圣人之心实与天地同妙，应该从天道自然无为的角度来领会圣人之心

在邵雍看来、心有三种，一为天地之心，二为人类之心，三为圣人之心。天地之心即太极一元之道，是一种尚末被人们所认识的客观自在之理，为天运之本然，阴阳之消息，属于所知的范畴。人类之心则属于能知的范時，具有主观能动的灵性，能够认识天地之心，把自在转化为自为。《观物内篇》说：“大一动一静者，天地至妙者与！夫一动一静之间者，天地人之至妙至妙者与！”这是认为，天地之心的特点在于〝一动一静〝，人类之心的特点则在于〝一动一静之间”，加上了主体性的因素。天生于动，地生于静，一动一静交，而天地之道尽，万物由此而生，大化由此而出，自然而然，无思无为，鼓万物而不与圣人同忧，这就是天地之心的本质。

人类之心则是动而无动，静而无静，动中含静，静中含动，处乎一动一静之间。《庄子 •在宥》曾说：“人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强，廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰，其疾俯仰之间而再抚四海之外；其居也，渊市静；其动也，县而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎!”这种主体的能动性就是人类之心的本质，其所以称之为“至妙至妙“，是因为只有凭借着这种主体的能动性，才能发挥人事之用去感应和认识自然而然的天地之心,把人类从物类中分化出来，与天地并立而为三。

但是，人类之心也包含了很多的杂质，有情有欲，有情则蔽，蔽则昏，有欲则私，私则“屈天地而徇人欲”，因而免不了常犯错误，产生”心过”。邵雍满怀感慨地指出：“无口过易，无心过难。既无心过，何难之学？吁！安得无心过之人，而与之语心哉！是知圣人所以能立于无过之地者，谓其善事于心者也。”(《观物内篇》)圣人是人类中的出类拔萃者，圣人之心集中体现了人类之心的精华而无任何的杂质,至诚湛明，精义人神，能知天地万物之理而一以贵之，因此，只有圣人之心才能全面地认识天地之心，人与宇宙自然的沟通是以圣人之心为中介而后实现的。关于圣人之心的本质，邵雍指出：“大哉用乎！吾于此见圣人之心矣。““无思无为者，神妙致一之地也，所谓一以贯之。圣人以此洗心，退藏于密。”(《观物外篇》)

所谓无思无为，即先天之体，也就是一动一静的“天地之至妙〝，圣人心无一思之起，亦无一为之感，一而不分，退藏于密，则与先天之休合而为一,由此发而为后天之用，随乎天地，因时之否泰而进行人为的因革损益，时行则行,时止则止，这就是处乎一动一静之间的“天地人之至妙至妙〝了。《观物内篇》说：“人皆知仲尼之为仲尼，不知仲尼之所以为仲尼。不欲知仲尼之所以 为仲尼则已，如其必欲知仲尼之所以为仲尼，则舍天地将奚之焉？“这就是认为，圣人之心实与天地同妙，应该从天道自然无为的角度来领会圣人之心。但是，圣人之心又是一个主体性的因素，以后天之用为主，能开不世之事业于无分，所以是人的自然本性与价值理想的完美的统一，是人性的最高的典范。

在《伊川击壤集序》中，邵雍对自己 的性命之学做了一个总体性的表述。他说：

性者，道之形体也，性伤则道亦从之矣。心者，性之邪郭也，心伤则性亦从之矣。身者，心之区宇也，身伤则心亦从之关。物者，身之舟车也，物伤则身亦从之矣。

朱意对这几个命题颇为赞赏，认为“此语虽说得相，毕竟大概好”，曾与他的学生反复讨论。(见《朱子语类》卷一百)道即天地万物自然之道，无所不在，在物谓之理，具于人谓之性，就外延而言，道大而性小，性从属于道，就内酒而言，则道小而性大，因为人之性除了同于自然的物之理以外，还包含着极为丰富的人文价值的规定。

道是泛言，性是就自家身上说,欲知此道之实有者,当求之吾性分之内,故称性为道之形体。性之本质为善，具于心中，心为性之郛郭，心大而性小，心包括性,性不能该尽此心，因为心统性情，有正有邪，善恶相混，故心伤则性亦从之。身者心之区宇，心是身的主宰，身是心的寓所，此二者相互依存，不可脱离，如果身体受到伤害，也势必要伤害心灵。身体的生存必须仰赖外物的资养,故物为身之舟车，如果缺三外物的资养，身体的生存也就失去了保障。

这几个命题环环相扣，层次分明，把性命之学放置在整个宇宙的大系统中进行宏观的考察，既突出了人性高于物性的人文主义的价值，同时又强调这种人文价值的本源在于自然之道，人性的完美的实现必领与作为物质范時的身体、外物结成和谐的统一。

根据这种表述，邵维接着提出了自己的认识论的基本原则。他说：

是知以道观性，以性观心，以心观身，以身观物，治则治矣，然犹末离乎害者也。不若以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物，则虽欲相伤，其可得乎!若然,则以家观家，以国观国，以天下观天下,亦从而可知矣。(《伊川击壤集序》)