取长补短，合内外之道，承继道统，建构一种既同于孔孟而又异于孔孟的新儒学

刘西锡自认为他从佛教那里我到了启迪，证悟了圣人境界，读懂了《中庸》。所谓“知突奥于《中庸》,启键关于内典”，突奥是目的，键关是手段，目的是儒家的，手段是佛教的，把这二者会而通之，就可以得到一种证悟，而这种证悟就像哑巴吃黄连一样，只可意会，不可言传。实际上，刘禹锡并没有真正读懂《中庸》，他所谓的会通只是目的与手段的一种简单的拼凑，而不是二者的有机的结合，他所证悟的也不是什么圣人的境界，而只是佛教的那种言语道断的神秘的体验。作为一个儒者，他和东汉时的马融一样，仍然没有我到一个稳妥的安身立命之道，纵乏一个可以作为精神支柱的世界观和人生观，佛教思想只能用来暂时填补一下精神的空虚，却不能帮助他从根本上解决何为名教之乐的问题。就这一点来说，张载的感受要比刘西锡更具有历史的真实性，也更为坦诚。张载干脆承认，他在反题阶段，“访诸释老，累年究极其说”，结果是毫无所得，只有在转人合题以后，反而求之六经，以《易》为宗去读《中庸》，才能涣然自信,把《中庸》真正读懂。

张载由于读不懂《中庸》跑去“访诸释老〞，这和刘禹锡一样，目的也是为了寻我启迪，证悟圣人境界，但是探崇的结果却和刘禹锡截然相反，刘禹锡自认为已经实现了初心，张载所感受的是一系列的矛盾和沖突。照张载看来，“释氏不知天命，而以心法起灭天地”，“释氏安意天性，而不知范围天用，反以六根之微因缘天地“，老氏“有生于无”的自然之论，“不识所谓有无混一之常”，把体用割裂为两截，对这些错误的思想是不能像刘西锡哪样采取简单的办法直接拿来与儒学会通的。正是由于他对佛道思想的这种强烈的不满，所以才促使他由反题转人合题，回到儒家的经典，终于在《周易》中找到了问题的答案，也悟出了包括刘禹锡在内的许多前翠学者之所以沉溺于佛老而不能自拔的原因。在《正蒙•太和篇》中，张载指出：

不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，送使儒佛老庄混然一途。语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以“有生于无”，为穷高极微之论。人德之途，不知择术而求，多见其蔽于仗而陷于淫矣。

所谓”人德之途”，就是证语圣人境界的具体的途径。关于这个问题，从孔孟儒学到汉唐经学都没有得到妥善的解决。如果不解决这个问题，虽然人们生活在不以人的意志为转移的名教社会，却我不到名教之乐，有外而无内，有用而无体，人格分裂，价值失落，道统中断，由此而形成了儒学的危机。李翱在《复性书》中十分慨叹地指出，“鸣呼！性命之书虽存，学者莫能明，是故皆人于庄列老释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。”这个问题到了张载所生活的北宋中期，依然存在，许多人“不知择术而求”，误以为佛老的心性之学就是儒学的“人德之途”，“多见其蔽于靓而陷于淫矣”。从思想史的角度来看，儒学通过与佛老的比较认识到本身的缺陷，是一种历史的进步，儒者心悦诚服地跑去学习吸收佛老的心性之学以弥补儒学的不足，也是一种无法阻挡的必然的趋势。

但是，为了从根本上挽救危机，绝不可沉溺于佛老而不能自拔，必须出乎其外，力求超越，以一种批判的眼光来审视，进行有效的扬弃，这也就是说，应该把佛老的话语系统创造性地转化为儒学的话语系统，依据儒学的经典来开出诚明之源，建构一套既符合儒家的名教思想又能与佛老相抗衡的心性之学的思想体系。与刘禹锡同时代的韩愈、李翱所倡导的新儒学运动就是适应这种需要，紧紧围绕着这个主题而展开的。这个运动经唐木五代，发展到北宋中期，历时近三百年，人们作了各种各样的探素，积累了无数的历史经验。据此而论，张载之所以比刘禹锡等人高明，能够出乎其外，依据一阴一阳的易学原理开出了诚明之源，不仅仅是由于他个人的睿智卓识，而主要是由于他生逢其时，后来居上，总结了历史经验，吸取了前人的探索成果。

严格说来，在儒学的统一的内圣外王之道中，属于外王层面的经世之学所研究的对象局限于政治伦理问题以及某些因时制宜的具体的对策，并没有上升以哲学的高度，而属于内圣层面的心性之学把有关世界观和人生观的问题作为主要的研究对象，这才是真正的哲学。因而从纯粹理论的角度来看，内圣是外王的基础，外王足由内圣所开出，如果不从事哲学理论的建构，就不能提高经世外王的水平，从而也就不能对佛老在心性之学方面所提出的挑战做出积极的回应。但是，就儒学的名教理想而言，其基本的价值系统主要是属于外王层面的社会理想，而不仅是属于内圣层面的道德理想，外王是目的，内圣只是手段，如果内圣不能落实于外王，缺乏如同范仲淹所说的那种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的担待意识那么由此而建构的心性之学也就不能与佛老的那种进齐社会人伦去追求个人成佛成们的价值系统划清界限。因此，内圣与外王结成一种体用相依的关系，不可割裂，必须合内外之道，以心性之学作为经世之学的理论基础，以经世之学作为心性之学的价值取向，才能承继道统，建构一种既同于孔孟而又异于孔孟的新儒学。在这方面，韩愈和李翱的探索为宋代的新儒学提供了许多有益的历史经验。

韩愈的探素，其成功之处在于高举孔孟道统的大旗，在外王层面维护了儒学的各教理想。其不足之处则表现在哲学理论的薄弱，提不出一套新的心性之学来与佛老相抗衡，可以说是离体而言用，只看到了外王，而忽视了内圣。李翱的探素，其思路与韩愈恰恰相反，可以说是离用而言体，只看到了内圣，而忽视了外王。李翱认为，《中庸》是儒学仅存的一部性命之书，应该依据这部著作来开出诚明之源。这个看法对理学家有很大的启发，是他的真知灼见。但是，由于他只是简单地采用“以佛证心”的方法来诠释《中庸》，而没有立足于儒学的名教理想进行创造性的转化，所以他所建构的那一套灭情以复性的理论，实质上不过是佛教的清静寂灭之道的翻版，只能引导人们脱高人伦日用之常，而不能据以开出外王。韩愈和李翱的这两种不同的思路，各有所长，也各有所短，至于如何对此形成清醒的认识，能够取长补短，从事新的建构，则是付出了近三百年的历史代价，直到张载的时代，才逐渐明确起来的。