追求天道与性命的贯通，所谓“究天人之际”，着眼于探讨天与人、主与客、自然与社会的相互关系

二程把张载的这个思想慨括为“以清虚一大名天道”立清虚一大为万物之源”，一方面作了肯定，认为“至正而谨严”，“岂后世学者所尝虑及”，同时又指出”然此语未能无过”，认为提法不够完善，可以进一步商榷。后来朱熹也针对着张载的“清虚一大”的提法进行了批评。这是理学史上的一大公案。近人常常是见异而不见同，过分地强调理学中的不同的思想倾向之间的对立，称张载的哲学为气本论，程朱的哲学为理本论，认为程朱对张载的批评是一场意识形态之争,，学派门户之争，争论天地万物究竟是以气为本还是以理为本的问题。其实这是对理学主题的一种误解，也是对中国传统的天人之学的一-种误解。理学的主题在于追求天道与性命的贯通，也就是所谓“究天人之际”，着眼于探讨天与人、主与客、自然与社会的相互关系，企图通过这些探讨来找到某此带规律性的东西，用来指导人事，实质上是一种天人之学。

这种天人之学在中国的传统思想中源远流长，理学则把天人关系问题转化为一个体用问题，提到哲学的高度来探讨，因而关于怎样才能更好地建构一个体用不二、天人合一的体系就成了各派理学家所关注的共同的主题。就北宋五子而论，可以依据这个共同的主题排出一个逻辑的发展序列，周、邵开创于前，张载继起于后，二程则是对张载的探索成果的进一步的充实完善。到了南宋时期，朱熹作为理学思潮的集大成者，博采众长，不主一家，对各派理学家的思想都有所肯定，有所批评。从这个角度来看，程朱对张载的批评并不是什么理本论与气本论之间的对立面的斗争，而是同一个话语系统内部的善意的商量讨论，目的在于加深对理学主题的理解，表现了一致而百虑、殊途而同归的良好的学风。如果我们不存心去误读他们的批评言论，可以看出事实的真相也确实是如此。比如二程说：

子厚以清虛一大名天道，是以器言，非形而上者。(《程氏粹言》卷一)

立清虛一大为万物之源，恐未安，顺兼清浊虛实乃可言神。道体物不道，不应有方所。(《河山程氏遗书》卷二上)

朱熹批评说：

或问：“横渠先生清虛一大之说如何？”曰：“他是拣那大底说话来该摄那小底，却不知道才是恁说，便偏了，便是形而下者，不是形而上者。须是兼清浊、虚实、一二、小大来看，方见得形而上者行乎其间。

橫渠清虛一大却是偏。他后来又要兼清浊虚实言，然皆是形而下。盖有此理，则清浊虚实皆在其中。

橫渠说气清虛一大，恰似道有有处，有无处。须是清油、虛实、一二、大小皆行乎其间，乃是道也。其欲大之，乃反小之。

问：“横渠清虛一大，恐入空去否？”日：“也不是入空。他都向一边了。这道理本平正，清也有是理，油也有是理，虛也有是理，实也有是理，皆此理之所为也。他说成这一边有，那一边无，要将这一边去管那一边。

清虛一大，形容道体如此。道兼虚实言，虚只说得一边。(《朱子语类》卷九十九)

程朱对张载的批评，其实也就是张载对周、邵的批评。张载曾批评周、邵之学为体用殊绝，天人二本，现在程朱用这个考语来批评张载本人，都批评得非常中肯，并不过分。后来陆象山、王阳明也用这个考语来批评程朱，可见程朱之学也没有达到体用不二、天人合一的标准。事实上，在中国哲学史上，不管是哪一种类型的本体之学都没有达到这个标准。这是因为，所谓本体之学无非是一种捕捉世界之网，而世界是一个无限运动的过程，人们绝不可能把世界的整体捕捉到手，至多只能捕捉到某一个片段。虽然如此，人们还是要把那个无法达到的客观标准树立为最高理想，并且朝着最高理想进行无限的追求。这就是所有从事本体之学的哲学家，包括儒释道三教在内，为什么都一致根据这个客观标准来互相指责的原因所在。但是,这只是一个抽象的标谁，除此以外，还有一个历史的标准。由于后人的探索是在前人的基础上起步的，因而评价一个哲学家的本体之学，应该联系到具体的历史条件，看他是否相对于前人做出了某种推进，是否为后人提供了某种必须凭借而不可超越的思想成果。拿这个标淮来衡量张载的本体之学，可以看出他以清虚一大形容道体的思想是理学史上的一次重大的哲学的突破，不仅彻底消解了周、邵之学中所残存的“有生于无”的宇宙生成论的思想，完成了向本体论理论形态的转化，而且为程颐的“体用一源，显微无问”的思想作了重要的铺垫，其哲学意义是不可低估的。