圣人亦必知礼成性，然后道义从此出，譬之天地设位则造化行乎其中。

张载关于天地之性与气质之性的说法是理学史上的一个重大的理论创造，得到了很多人的赞扬，认为这个说法从根本上解决了长期以来争论不休的人性善恶的问题。比如朱嘉指出：“气质之说，起于张、程，极有功于圣门，有补于后学。前此末曾说到。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。”黄勉斋指出：“白孟子言性善，而荀卿言性；恶，扬雄言善恶混，韩文公言三品。及至横渠，分为天地之性，气质之性，然后诸子之说始定。”(见《宋元学案 •横渠学案》)

从先秦到宋代，儒家的人性论有种种不同的说法，一直未能取得共识，这些说法上的分歧都是围绕着人性论中的一个难题而展开的。这个难题就是，如果把某种特性规定为人的普遍本质，这个普遍本质表现在具体的人身上，何以有那么大的差异？孟子主张人性善，但难以解释何以事实上存在着小人，荀子主张人性；恶，也难以解释何以事实上存在着圣人。扬雄、韩愈看到了问题的困难所在，避而不谈人的普遍本质而只着眼于事实上存在的差异，提出了善恶混说和性三品说。就深层的哲学意义而言，这个难题可以归结为怎样才能妥善地处理人的普遍本质与个体的特殊存在之间的关系。孟、苟只看到了本质而忽略了存在，扬、韩只看到了存在而忽咯了本质，理论上都有漏洞，滞而不通。张载的卓越之处，在于把二者的关系看作是“一物而两体”的既对立又统一的张力结构。

天地之性是万殊之一本，本于天理之一贯，是人的普遍本质，于人无不善，气质之性则是一本之万殊，表现得千差万别，有善有恶，分为三品，是人的事实上的存在状况。按照这种处理的办法，孟子所言之性善属于天地之性的范畴，荀子所言之性恶、扬雄所言之善恶混以及韩愈所言之性三品则可以统统纳人气质之性的范畴。就二者相统一的一面而言，孟子之说是可以成立的，就其相对立的一面而言，荀子、扬雄、韩愈之说也不为无见，因此，张载把人性分为天地之性与气质之性实际上是对前人的人性论思想的一次综合的总结，给人性善恶的年论划了一个圆满的句号。这也就是表明，儒家关于人性论的本体建构是由张载最后完成的，自张载以后，没有人再重提人性善恶的话头，而集中精力从事工夫层面的探讨。由此看来，理学的另一个重大的主题，即本体与工夫的关系，首先是由张载所提出的。

所谓工夫层面，指的是道德的实践，道德的实践必以道德的本体作为形而上的依据，否则就是无源之水，无本之木。张载通过易学研究，对《系辞》继善成性思想的深人的理解，为这种本体与工夫的关系建立了一个坚实的理论基础。在《易说• 系辞》中，张载指出：

一阴一阳是道也，能继继体此而不已者，善也。善，犹言能继此者也；其成就之者，则必俟见性，是之谓圣。仁者不已其仁，姑谓之仁；知者不巴其知，姑谓之知；是谓致曲，曲能有诚也，诚则有变，必仁知会合乃为圣人也。所谓圣者，于一节上成性也。夷惠所以亦得称圣人，然行在一节而巴。“百姓日用而不知”，盖所以月英非在道。饮食男女皆性也，但巴不自察，由旦至暮，凡百举动，莫非感而不之知。今夫心又不求，惑又不求，所以醉而生梦而死者众也。

诚，成也，诚为能成性地，如仁人孝子所以成其身。柳下惠，不息其和也；伯夷，不息其清也；于清和以成其性，故亦得为圣人也。然清和犹是性之一端，不得全正，不若知礼以成性，成性即道义从此出。

圣人亦必知礼成性，然后道义从此出，譬之天地设位则造化行乎其中。

百姓日用而不知，溺于流也。