超越用见小知的局限，脱去物累，虚心以求天之虚，于虚中求出至善之实，则仁无不至，义无不尽，穷神知化，与天为一
世人之心，止于用见之狭。圣人尽性，不以见用桔共心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见用之知,乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于见用。(《大心篇》)
诚明所知乃天德良知，非用见小知而已。(《诚明篇》)
关于“天德良知”，王大之诠释说：“仁义，天德也。性中固有之而自知之无不善之谓良。”(《张子正蒙注》卷三)仁义之为天德，是就其本于神化之理面言。仁的本质在于存神，义的本质在于顺化，神化之理落实于人性层面，就构成了以仁义为内涵的价值本体。此价值本体内在于人性而具于一心，非物交而知、不萌于见闻，乃天之所赋，无论圣贤凡愚，人皆具有，故为天德良知，也叫作诚明所知，德性所知，这种知识虽然不以具体的感性的事物为对象，但仍然是有一个确定的客观外在的对象的。这个对象就是至大无外之天，包容万象的宇宙之全，也就是天地之道，神化之理，绝对普遍水恒而与天地同在的价值本体。张载认为，这个对象的特点是虚。“与天同原谓之虚”，“在则生仁”。“虚者仁之原。””天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。圣人虚之至，故择善自精。””天地以虛为德，至善者虚也。””当以心水天之虚。”“虚心然后能尽心。”“诚者，虚中求出实。”(《张子语录》)虚就是至善，至善是一个价值范畴，价值不可以目见，不可以下闻，无形无体，无声无臭，不是一个耳目感官所能感知的对象，但是，虚中有实，作为一种价值
本体由体起用而为仁之原，从而与人相对，是人追求至善探寻人生价值所必须认识的一个客观外在的对象。人若能超越用见小知的局限，脱去物累，虚心以求天之虚，于虚中求出至善之实，则仁无不至，义无不尽，穷神知化，与天为一。由此而得到的诚明所知、德性所知，既是一种关于至善的价值的知识，也是对大化流行的宇宙规律的一种最全面的把握，用之于实际的操作层面，化面裁之，推而行之，就能够精义时措，保合太和，成己成物，不失其道。至于见闻之知乃物交而知，是一种非常有限的知识，止于闻见之狄。人不可能凭借自己的耳目感官去把握无限的太虚。张载指出：“天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也；天之声莫大于雷廷，故有耳属之，真知其几万里之远也；天之不御真大于太虛，故必知廓之，莫充其极也。”(《大心篇》)“今盈天地之间者皆物也。如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物？”(《张子语录》)
照张载看来，德性所知本于天地之性，见用之知本于气质之性，此二者虽同为人之本性，但前者为阳明之神，后者为阴浊之形，神与宇宙相联结，形则与宇宙相疏离。他曾说，“太虚为清，清则无碍，无得故神；反清为油，浊则碍，得则形。”(《太和篇》)人是神与形的统一，既有天地之性，也有气质之性，由天地之性而有德性所知，由气质之性而有见用之知，这两种思维方式也都内在地具于一心。但是,唯有神才是人的本质所在，形只不过是血肉之躯的有限的个体，区区之一物。神者天之良能，,天良能本吾良能，因而德性所知乃是以人之本质与天之本质相沟通，是一种本质的直观，价值的体认，也是人之所以继善成性与天合一的唯一的通道。形而后有气质之性，气质之性局限于一己之身，常于躯壳上起念，通过耳目感官与物相交，这就是见用之知之所本。在张载的思想系统中，见用之知是个泛称，不仅仅指感性知识，也包括由思虑所得以及因身发智的理性知识，这种知识建立在“天人异用”“天人异知”的基础之上，主客二发,以滞而不通的有形之物为对象，是一种由攻取之性所获得的关于客体的知识，不能合内外之道，通物我之情。
张载并不否认见闻之知存在的合理性，但却认为，与德性所知相比较，是一种大小本末的关系。如果摆正了这种关系，对于尽心尽性实现人的本质可以起到启发心思的积极的作用。他指出：“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。”(《大心篇》)“闻见不足以尽物，然又须要他。耳目不得则是木石，要他便合得内外之道，若不闻不见又何验？”(《张子语录》)反之，如果颠倒了这种关系，以小害大，逐未丧本，以见闻梏其心，这就产生了有我之私，割断了人与宇宙的本然的联结,不能尽心尽性，把人降低为物，而丧失了人的本质。所谓有我之私，指的是意、必、固、我之凿，人之思虑知识、成心、私意、客志、习俗之心、存象之心、拘管局杀心，有外之心皆由此而来，实际上是贪天功而自谓己知，不见天理之一贯，存形而忘神，徇物而光心。他指出：“成吾身者，天之神也。不知以性成身而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。民何知哉？因物同异相形。万变相感，耳目内外之合，贪天功而自谓己知尔。”(《大心篇》)
