实现了人的价值而后能成己成物，“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”张载为人们所树立的做人的理想

由此可以看出，张载关于德性所知与见闻之知的区分。主要是站在人性论的立场，讨论应通过何种途径继善成性以实现人的本质，而不是像许多研究者所认为的那样，是站在认识论的立场，讨论理性认识与感性认识的关系。张载从来没有把德性所知归结为理性认识，他所说的见用之知也不等于感性认识。在张载看来，闻见之狭的感性认识固然不能体天下之物，属于理性认识范畴的思虑知识以及意必固我之凿，也是天人异知，与天地不相似。

他指出：“不识不知，顺帝之则，有思虑知识、则丧其天矣”。(《诚明篇》)关于德性所知，既不是感性认识也不是理性认识，严格说来，并不是一种认识，而是一种心性修养的境界。他反复强调，”《易》谓穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也”。“穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。”“穷神知化，乃养盛自致，非思勉之能强，故崇德而外，君子末或致知也。”“圣不可知者乃天德良能，立心求之，则不可得而知之。”(《神化篇》)但是，这种心性修养的境界也不是纯粹的内省，而是真正的通有无、合内外之道。因为德性所知以神化之理为对象，此对象的特点是虚，是无是外，人通过自己内心本有的天德良知去把握此对象，以达到穷神知化的境界，则是内与外合，有与无合。这种德性所知也叫诚明所知。诚者天之实理，明者性之良能。

性之良能出于天之实理，故交相致，而明诚合一。张载根据这个思想对佛教进行了批判。认为佛教的错识在于“诚而悲明“。他指出：“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而末始造人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。彼语显似是，观其发本要归，与吾储二本殊归矣。”(《乾称篇》)如果把穷神知化、天人合一归结为纯粹内省的境界，这就犯了“诚而恶明”的错误，划不清儒佛的界限，是张载所极力反对的。

张载又根据这个思想对道家进行了批判。他指出：圣不可知谓神，庄生缪安，又谓有神人焉。’(《乾化篇》)这是强调，穷神知化是一个工夫纯熟水到渠成的自然而然的结果，非智力所能强，非立心所能求，道家蔑视作圣之功，否定心性修养的努力，以为只要做到清虚无累就可以成为神人，这也同样犯了贵无而贱有、有内而无外的错误。至于世人之心止于闻见之狭则是犯了相反的错误，有外而无内，崇有而贱无，使人的心智停留于神化之糟粕的现象层面而不能把握运于无形的神化之理。张载由此对诚明所知下了一个经典的定义：“诚明所知乃天德良知”，“所谓诚明者,性与天道不见乎小大之别也”，认为只有通过这不途径才能“以天休身”，身而体道”。超越小我的局限，做一个大人。

张载的这种讨论也涉及容观知识与人文价值的关系问题，这是一个十分深刻的哲学问题，至今仍有重大的现实意义。张载明确指出，见闻之知乃物交而知，是一种关于物的客观知识，这种知识不可能产生人文价值，如果过分夸大这种知识的作用，或者止于闻见之狭，就会见物而不见人，徇物而丧己。人文价值是建立在人自身的本性的基础之上，诚明所知乃天德良知，虽说天德来自天，实则内在于人，这就是说，只有人本身才是人文价值的泉源。这种人文价值以神化之理落实于人性层面的仁义之道作为确定的内涵，仁义是儒家的最根本的价值观念，张载站在哲学的高度把仁义提升成为价值的本体。为了把握这种价值本体，不能通过以物为对象的客观知识的途径，因为对于客观知识来说，这种价值本体是不可知的。张载认为，“性于人无不善，系其善反不善反而已”。所谓反，就是由物回到人，由外回到内，由客观回到主观，通过诚明所知的途径来发掘人性本身所存在的价值。这是人的价值的自我实现，也是一个自强不息的道德实践的过程，需要高扬主体精神向着这个目标进行不懈的追求。如果实现了人的价值，就叫作尽道。尽道而后能成己成物，“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”。这就是张载为人们所树立的做人的理想。