“天之化也运诸气”，“人之化世顺大时”张载区分宇宙的自然史与人类的文明史的关键所在

照张载看来，所谓圣人之学实质上就是对太和道体的体认，对易学原理的理解，“语道者知此，谓之知道，学《易》者见此，谓之见《易》，不如是，虽周公才美，其智不足称也已”。如果背离了这个基本规定，不知太和所谓道，或者割裂了有无关系而言《易》，就不足以称之为圣人之学。太和道体即宇宙本体，其中涵有一物而两体的神化之理，对此道体的体认谓之穷神知化，,故圣人之学也可定义为德盛仁熟、穷神知化之学。在《神化篇》中，张载指出：

气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。其在人也,智义利用，则神化之事备矣。德盛者分神则智不足道，知化则义不足云。天之化此运请气，人之化也，顿夫时，非气非时，则化之名何有？化之实何施？《中庸》日“至诚为能化”，孟子曰“大而化之”，皆以共德合阴阳，与天地同流而无不通北。

张载强调“天之化也运诸气”，“人之化世顺大时”，这是两个极为重要的命题，是张载区分宇宙的自然史与人类的文明史的关键所在。就宇宙本然状态的神化之理而言，“神天德，化天道，德其体，道其用，一于气而己”。虽然体用不二，体必发而为用，用必复归于体，却是一个以气为载体的无心而自然的运行过程，鼓万物而不与圣人同忧，缺乏人的主观能动性的参与，也不可能自发地产生出人类的文明。圣人之学的体用关系则与此不同，以穷神知化为体，以智义利用、时措之宜为用，突出了人的主体地位，不以天能为能而以人谋为能。量然人谋之所经画亦莫非天理，自然与人谋合为一体，但是，此体乃是一个精神的产品，认识的结晶，与客观外在自然无心的宇宙本体不同，完全是属人的。圣人本于自己所固有的天德良知，通过分理尽性的主观努力，做到主与客合，内与外合，人与天合，依据对神化之理的全面的把握，提炼成一种德盛仁熟、穷神知化的圣人之学，是为明体。体必发而为用，此用乃人事之用而非自然之用，属于人文化成的范畴，是以人之主观作用于客观，按照人的认识意愿和价值理解来经营谋划，制礼作乐，经世济民，化成天下，从事人类文明的创造。张载称这个过程为“人之化”以与“天之化”相区别。

天之化受气的运行规律的文配，“天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物”，由此而展现为宇宙的自然史。人之化则必顺夫时，时是指时势、时运、运数，也就是由诸多的历史条件和时间因素所构成的具体的境遇和客观的形势，顺时则吉，逆时则凶。张载十分强调时对人文化成的支配作用。他指出：“圣人之于天下,法则无不善也。然古者治世多而后世不治，何也?人徒见文字所记，自唐虞以来论其治乱，殊不知唐虞以上几治几乱，须归之运数，有大运数，有小运数，故孟子日，天之生民久矣，一治一乱。”(《易说 •系辞》)”博施济众，修已安百姓，尧舜病诸。是知人能有愿有欲，不能穷其愿欲。”(《作者篇》)这就是说，圣人之学由体发而为人事之用，是一个理想逐步落实于现实的过程，体为常，用为变，虽然圣人之法无不善，以博施济众为理想，但却为历史的运数所限，仍然是有治有乱，即令是光舜也不能穷其愿欲，完全实现博施济众的理想。

从这个角度来看，圣人之学并不是一种静态的逻辑结构，有体而无用，有常而无变，而是一种趋时应变以顺夫时的历史的存在，其所关注的问题主要不是理性的认识而是行为的实践，也就是通过由体起用的行为实践来克服主观与客观、理想与现实、自然与必然之间的矛盾，把内圣转化为外王。由于人之化必顺夫时，所以圣人之学在历史上的表现也就因时代之不同而有不同的历史形态，有创作者，也有继述者，与人类文明的创造活动结为一体，同步发展。在《作者篇》中,张载指出：“作者七人，伏義、神农、黄帝、光、舜、禹、汤，制法兴王之道，非有述于人者也。”这是对《论语•先问》“作者七人矣”之文的诠释。

此七人本无确指，不可知其谁何，历代注家多以为指隐逸辟世之人，有谓指长沮、桀溺、荷條丈人、石门晨门、荷费、仪封人、楚狂接與，有谓指伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。张载不取注家之言,独树新解，用以证成自己对圣人之学的看法，认为这是孔子所指出的七位制法兴王的圣人，作者仅此七人，其他的圣人如武王、周公 ，也包括孔子，只能算作是继述者而非创作者。他进一步阐发说：

“作者七人”，伏義也，神农也，黄帝也，光地，舜也，禹也，汤也。所谓作者，上世未有作而作之者也。伏義始服牛乘马者也，神农始教民稼穡者也，黄帝始正名百物者也，尧始推位者也，舜始封神者也，尧以德，禹以功，故别数之。汤始革命者也。若谓武王为作，则已是述汤事也，若以伊尹为作，则当数周公，恐不肯以人臣谓之作。若孔子自数为作，则自古以来实未有如孔子者，然孔子已是言“述而不作”也。(《张子语录》)