儒理就是天理，天理就是易理，二程以理言《易》的基本的理论框架和哲学纲领

二程所谓的理，其主要特征是“儒理”，而非老庄的自然之理。《四库全书总目•易类》论及义理派易学的演变时指出：“王弼尽黜象数，说以老庄，一变而胡瑗、程子，始阐明儒理。”实际上，宋代的易学作为当时儒学复兴运动的重要组成部分，无论是义理派或象数派，全部致力于阐明儒理，这是一种普遍的价值取向。但是，熙宁以前，人们对儒理的阐明，多半着重于价值规范层面，照宁以后，理学思潮兴起，才开始把儒理提到哲学的高度，从事价值本体的建构。理学以天道性命为主题，天道乃宇宙运行之本然，性命是社会人伦之应然，应然出于本性，天道为性命之源，因而为了建构价值本体，首先必须研究天道，解决关于宇宙本体的问题，否则,所谓应然的价值就成了无源之水，无本之木，缺乏一个超越的形上的依据，而不可能确立为本体。就理学主题内在的逻辑要求而言，天人合一，宇宙本体与价值本体应该是一而不二，但是由于种种原因，实际的表现却往往是二而不一，未能使二者形成有机的统一。比如周敦颐和邵雍的象数之学与道教有很深的渊源关系，虽然在价值取向上着重于阐明需理，但是他们所建构的宇宙本体却是本于老庄的自然之理，这就形成了二本之论，而不是一个成熟的一元论的理论形态。

张载在《正蒙 •太和篇》中指出：“若谓虚能生气，则虛无穷，气有限，体用殊绝，人老氏有生于无自然之论。”这就是直接针对周敦颐“太极本无极”的思想所提出的批评。邵雍的思想体系由物理之学与性命之学两部分所组成，其物理之学着重于建构宇宙本体，其性命之学着重于建构价值本体，但在物理之学上推崇道家，在性命之学上推崇儒家，朱熹批评“康节之学似老子”，也木尝没有一定的道理。张载的“太虚无形，气之本体”的思想，与庄子也千丝万缕的联系。《庄子•知北游》曾说：“游乎太虚。”“通天下一气耳。”尽管张载对庄子的这种自然主义的宇宙观进行了创造性的转化，但是他以清虚一大言天道的思想，却引起二程的强烈的不满。其实二程本人关于宇宙本体的思想，也是间按地受益于老庄的自然主义。比如他们反复强调“天理云者，不为光存，不为桀亡”，这是本于荀子所说的“天行有常,不为光,不为能亡。”(《荀子•天论》)苟子的宇宙观与孔孟不同，其所谓的天不是义理之天,而是自然之天,按照自然之理运行，不以人的意志为转移，这种看法明显地是接受了老庄道法自然思想的影响。二程以荀子的天论为据，也把天理看作是一种自然之理，但却进一步指出，“父子君臣，常理不易”，“礼即是理”，福善祸淫即自然之理，认为天道中蕴含着人道的内容，自然之理即是人文价值之所本,应然的价值源于宇宙运行之本然，此二者结为一体，都是一个天理，元无欠少，百理具备。

由此看来，二程把天理确立为最高范畴，使之通贯天人，统摄宇宙本体和价值本体，这就消解了二本之论，从而为儒家的名教理想提供了一个超越的形上的依据，完成了理学体系的一元论的理论建构。平心而论，这种一元论的理学体系是北宋五子共同的追求目标，周、邵、张三人围绕着这个目标奋力追求，积累了许多有价值的探索成果，尤以张载的贡献为最大，二程无非是特别体贴出了天理二宇的哲学意蕴，对他们三人的探素成果进行了一次综合总结。比妇张载把儒理的核心概括为礼，又把礼归结为理，认为〝礼本天之自然”，“礼即天地之德”，“天地之礼自然而有”，是宇宙的天秩天序，先于人而与天地同在，而成为人类的制度之礼以及行为规范之礼的本源。张载的这种思想，包括他的用语遣辞，被二程完全接受下来。二程对张载的《西铭》赞扬备至，认为“明理一而分殊”，“仁孝之理备于此”，正是着眼于张载站在哲学的高度倒明了儒理，把儒理提升为价值本体，使分殊的仁孝之理归于一元之理。这种一元之理作为理学思潮共同的追求目标，体现了儒学的总体精神，其实质性的内涵就绝不是脱离社会人伦日用的抽象思辨的逻辑结构，而是天道与性命的贯通，宇宙本体与价值本体的合一，这也就是中国传统思想中所常说的天人关系。北宋五子对天道的研究，普遍吸取了道家的自然主义的思想，对人道的研究，却是始终立足于阐明儒理，虽然有时不免在理论上陷人二本之论的误区，最后终于通过天理的范畴合而为一，因而从价值取向和终极关怀的角度来看，这种儒理也就成为天理范畴的主要特征和实质性的内涵。

儒理既然已经提升到价值本体的高度，当然有体有用，有显有微。二程围绕着这个问题发表了许多共同的看法。比如他们说：

仲尼言仁，未尝兼义,独于《易》日：“立人之道日仁与义。”而孟子言仁必以义配。盖仁者体也，义者用也，知义之为用而不外焉者,可与语道矣。世之所论于义者多外之，不然则混而无别，非知仁义之说者也。(《遗者》卷四)

咸恒，体用也。体用无先后。

忠者天理，怒者人道。忠者无安，恐者所以行乎忠也。忠者体，恐者用，大本达道也。

“和顺于道德而理于义”者，体用也。

理义，体用也。(《遗书》卷十一)

“配义与道”，即是体用。道是体，义是用，配者合也。(《遗书》卷十五)

忠恕只是体用，须要理会得……忽字甚大，然恕不可独用，须得忠以为体。不忠,何以能恕?(《遗书》卷十八)

忠者，无安之谓也。忠,天道也。恕,人事也。忠为体，忽为用。“忠怒违道不远”,非一以贯之之忠忽也。

“人心惟危，道心惟微。”心，道之所在，微，道之体也。心与道,浑然一也。对放其良心者言之,则谓之道心,放其良心则危矣。“惟精惟一”，所以行道也。(《遗书》卷二十一下)

诚为统体,敬为用。敬则内自直。诚合内外之道，则万物流形，故义以方外。(《外书》卷二)

明道日：“维天之命，于移术已，不其忠乎!天地变化草木著，不其忽乎!”

伊川日：“维天之命，于移不已，忠也。乾道变化，各正性命，忽也。”

圣人,凡一言便全体用。(《外书》卷七)

先生尝问于伊川：“如何是道?”伊川日：“行处是。”

先生日：“有人问明道先生：“如何是道?’明道先生日：“于君臣父子兄弟朋友夫妇上求’。”(《外书》卷十二)

二程以体用、显微的关系释儒理，把仁义、忠恕、诚敬这些儒家所服膺的应然的价值看作是本于自然的天道,认为儒理就是天理，天理就是易理,这个思想就是他们以理言《易》的基本的理论框架和哲学纲领。伊川在明道死后的研究工作，主要就是通过《易传》的写作，把这个纲领展开为一个完整的体系，对天理的实质性的内涵做出具体的闸明，因而《伊川易传》也就成为理学思潮的一部经典之作。