汉代易家倡扬的象数之学，热心研讨广辑各家之说,撰为《周易集解》

汉代易家倡场的象数之学，历魏晋南北朝，逐渐衰亡,罕有传者。至唐代，由手孔颖达的《周易正义》在当时易学研究领域占据绝对权威的地位，遂使本已罕传的汉《易》象数学益见冷落，儿乎成为无人问津的“绝学”。

值得庆幸的是，生在孔颖达之后不久的李鼎祚，则不苟合于当世之好，热心研讨汉魏以来的象数易学,广辑各家之说,撰为《周易集解》。其书宗旨，如李氏《自序》所言，在于“刊辅嗣之野文，补康成之迎象”，即明确表示崇象数、黜义理的易学主张。全书所采摭《易》说，凡有子夏、孟喜、焦延寿、京房、马融、郑玄、荀爽、刘表、宋衷、王肃、王弼、何晏、虞翻、陆绩、姚信、翟玄、韩康伯、向秀、王虞、张璠、干宝 、蜀才、刘瓛、沈麟士、伏曼容、姚规、崔觐、卢氏、何妥、王凯冲、侯果、朱仰之、蔡景君、孔颖达、崔憬等三十五家，又引有《九家易》一书。所采辑的内容，,多属象数之说。且于六十四卦三百八十四爻的立象本旨，所引录者往往不止一家之学,时常是两说或数说洋存。如《否》卦九五爻辞“系于包桑”一向，《周易集解》先引荀爽日：

包者，乾坤相包也;桑者，上玄下黄以象乾坤也。乾职在上，坤体在下，虽欲消乾，系其本体，不能亡也。

此取上下卦乾坤之象为说。又引京房曰：

桑有衣食人之功，圣人亦有天覆地栽之德，故以喻。

此取乾坤覆载之象为说。又引陆绩曰：

包，本也，言其坚固不亡，如以巽绳系也。

此取互卦巽为绳之象为说。又引郑玄日：

犹纣因文王于麦里之狱，四臣献珍异之物而终免于难，系于包桑之谓。

此引周文王之事为喻。以上凡录四说而并存，足见汉儒解说此爻之大略。

李鼎祚在其《集解》中，除集前人注解外，其本人亦有一些注释和评论，表现在案语中。但其所案甚少,多因袭前人，并无新义。如其注乾卦辞，系抄录孔疏，但又未注明出处。其注乾卦《文言》,则以五行配四德,本于汉易,注复卦辞“七日来复“则取郑玄义，注旅卦九四《象》文，则取互体说。其评崔憬释大衍义说：“病诸先达,及乎自料，未免小疵。”所谓“小疵”，指天一地四，其数不用说。李氏则取郑玄五行说和姚信、董遇说。从易学哲学的角度看，其对《周易》经传的按语实无可观者。其《集解》有序文，此《序》，论述《周易》的性质时，除摘录《易传》文外，也有一些新意，可以代表他的易学观。其评论郑王两家说：

郑则多参天象，王乃全释人事。且易之为道，岂偏滞于天人者哉！致使后学之述,纷然淆乱,各脩局见，莫辨源流。天象远而难寻,人事近而易习,则折扬黄华嗑然而笔，方以类聚，其在兹乎！

〝折扬黄华”，语本《庄子•天地》，指俗中小曲，意谓低级的歌曲反而赢得人们的喜欢。李氏认为郑学“多参天象〝，王学“全释人事”，看到了郑王解易的区别。但他推崇郑学，认为易学应讲天象，指汉易中的卦气说，斥王弼后学不谈天象乃世俗小曲。这表明他对《周易》体例的理解，主取象说。因此，其论《周易》的性质和意义说：

元气絪缊，三才成象;神功浃洽，八索成形。在天则日月运行，润之以风雨;在地则山泽通气,鼓之以雷霆。至若近取诸身，四支百体合其度;远取诸物，森罗万象备其工。阴阳不测之谓神，一阴一阳之谓道，范围天地而不过，曲成万物而不道。仁者见之以为仁，知者见之以为知，百姓日用而不知,君子之道鲜矣。斯乃显诸仁而菠诸用,神无方而易无体。巍巍荡荡,难可名焉。逮乎天尊地单，君臣位列，五运相继，父子道彰。震巽索而男女分，咸恒设而夫妇睦，人伦之义既闻，家国之教都兴。故系辞云：古者庖辆氏王天下也，始画八卦，以通神明之德，以类万物之情。

“元气絪缊，本于孔疏“元气絪缊，共相合会”。此段论述是说，《周易》既讲天道,又讲人事。就天道说，元气分为阴阳二气，二气纲缊，便形成天象。其注《系辞》〝成象谓之乾”说：“道生一，一生二，二生三，三才既备，以成乾象也。”“三才”指“二气相交为三”。“二气的神化妙用，使八索而成形”，“八索“指八方之所系，成形谓在地成形，天地形成后，日月运行,山泽通气,润之以风雨，鼓之以雷霆，,万物也就产生了。从万物到人身,皆符合天地阳阳变化的法则，都受其法则支配。

这就是〝一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神”，“范围天地而不过,曲成万物而不遗’。元气生化天地万物，不见其营为，此即“最诸仁，藏诸用,神无方 而易无体”，所以人们难以形容其伟大。就人事说，天地形成后，天高地下，也就有了尊卑之分,人类生活因而也就有了君豆、父子、男子、夫妇之道,家国之教也就兴起了。伏義氏就是依据天道和人事，画八卦，“以通神明之德,以类万物之情”。此是取圣人观象说，解释八卦的起源。值得注意的是，李氏提出“元气絪缊〝说解释天地万物之形成，并以“元气絪缊”解释“一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神”，这是对汉唐的元气阴阳说的发择，亦是对王弼派以玄学贵无论解易的否定。在唐代佛教哲学盛行的时期，李氏此说同样有对抗佛教唯心主义世界观的意义。