八卦取象都是与占爻和之卦相联系是什么？八卦取象的运用中包含着什么思想？
《左传》与《国语》记载的是两种学说并行的时期，同时也是由取象中引申出卦性变为卦性中引申出取象的时期，也是八卦的象开始与六十四个数字卦相结合的时期，因此，既有新的不见于《说卦传》当中的象出现，如旗与鳆等，也抛弃了旧说中杂乱无据的部分;既重视八卦的取象，同时也在这种取象中融入八卦的性质。这从以下三点可以得到证明。
第一，在《左传》和《国语》中，八卦取象最多的是自然现象，其中包含对八卦性质的认识与运用。当人们接受八卦性质说以后，在这一学说的指导下对卦象进行分析时，就一定会注意到取象的抽象性。而在上述的各类八卦取象中，最接近抽象的无疑是自然现象这一类。其次，接受八卦卦性学说，也就不能不对旧有的说不出道理来的取象加以摒弃，同时，也不能不对杂乱的八卦取象加以分类、合并，以体现其近于抽象的原则。因此，在《左传》和《国语》二书中，八卦的取象才由繁入简，相对《说卦传》中提到的八卦取象来讲，更具有抽象性。
第二，在《左传》和《国语》中，提到的离为牛、坎为马、为足、震为旗的取象与《说卦传》中罗列的传统取象方式不一致，特别是离为牛、坎为足、震为旗这三例，在《说卦传》中找不到任何证据。而且坎为足共出现过两次，相对上述二、三、四类取象仅出现八次来看，这个比例是不小的，说明这种取象在当时的通用。对这种流行的说法，《说卦传》中作总结性记录时绝不会遗漏。这证明其不是传统意义上的取象，而是根据八卦的性质抽象出来的卦象。符合王弼所说“触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎?类苟在顺，何必牛乎?爻荀合顺，何必坤乃为牛?义荀应健，何必乾乃为马”的原则。'也正是因为在取象时注意到八卦的性质，所以，在《国语》一书出现同一卦同时取一个以上卦象的例子。“震，雷也，车也。坎，劳也，水也，众也。主雷与车，而尚水与众。车有震，武也。众而顺，文也。”
第三，在《左传》和《国语》中，震取象为车共出现两次，另有一次取象为腹，也与车相关，而在《说卦传》中仅在坤的取象中出现一次“大舆”。“大舆”作为车的一种，是具体的，“车”作为一类事物的总名，是抽象的;车是指一个整体的事物，舆只是作为车的一部分。《说文解字》车部中解释“车”:“舆轮之总名也。”段玉裁注:“浑言之则舆轮之总名，析言之则惟舆称车。”另外，对于车越来越重视是与战车相关。这都可以说明，《左传》和《国语》中的八卦取象，出现时间上晚于《说卦传》中的八卦取象，是对抽象思维的运用。
《左传》和《国语》中记载的筮例的另一个特点就是，所提到的八卦取象都是与占爻和之卦相联系的。在这种对八卦取象的运用中包含着一种思想。
《左传》中涉及的运用八卦取象判断卦的吉凶的情况可以分为两大类:一类是把本卦与之卦的取象结合在一起，判断其合成物的性质以定吉凶。如，庄公二十二年:
《坤》，土也。《巽》，风也。《乾》，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上，故曰:“观国之光，利用宾于王。”庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰:“利用宾于王。”犹有观焉，故曰其在后乎。风行而著于土，故曰其在异国乎。若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天，物莫能两大。陈衰，此其昌乎!完全是以本卦观的上卦巽与下卦坤、之卦的上卦乾与下卦坤来判断事情的吉凶。
另一类是把本卦的取象作用于之卦，根据他们相互作用的结果以定吉凶。如，僖公十五年，“震之离，亦离之震，为雷为火。为赢败姬，车说其瘦，火焚其旗，不利行师，败于宗丘。”这是把本卦与之卦中占爻所在的三画卦的取象相互作用，以得出对卦的吉凶判断。
这种分析方式表明，当时人们在分析八卦的取象时，并不是孤立地看问题，而是注意到了事物的普遍联系;不是纯从客观唯心主义出发，求得卦中所显示的“神”的意志，也不是纯从主观出发，像后世的卦师那样，顺情说好话，以骗取钱财，而是注意到事物发展规律的存在，并试图把它运用到对卦象的分析中去。只是他们对规律的运用方式是唯心主义的，在我们今天看来是可笑的。
他们不是总结出规律以指导自己的行动，而是把卦的取象简单地结合在一起，构成一幅关于自然界的宏伟图像，再根据这一图像的内容判断吉凶。这种朴素的关于自然界与人类社会相联系的认识，表现为认为自然界的变化规律同人类社会的变化规律相同，并在某种程度上制约人类社会的发展。
从这个意义上讲，筮法哲学又与原始物占有某种程度的相似，这种筮法中表现出来的原始物占的残余使筮法哲学呈现出一定意义上的客观唯心主义的倾向。把人类社会中遇到的所有问题归纳到某一种自然现象所具有的性质中去，这反映的是古人抽象思维的发展，和对自己身边世界认识能力的增强。
当人们把自然现象的变化比附八卦的性质以判断人事吉凶的时候，在人们的潜意识中已经认识到，人类是受客观物质世界发展变化影响的，人类不能够完全抛开自然谈吉凶，人在行动中不得不接受自然所加给的约束。人不是绝对自由的，自由是相对的，有条件的。占筮是为了求得对自己人生方向的指导，而这种指导并不是神的意志，而是客观物质世界运动规律对人的要求。
先秦时期的人们虽然已经认识到人的行动必须符合客观物质世界的运动规律，但在发现、认识客观物质世界运动规律的过程中，古人表现出的不是科学地、积极地去大自然中探索规律，而是用占筮的方式，以六十四卦作为固定的模式，神秘地摹写出六十四种规律的模式。以想象代替客观的探索，用主观的产物指导客观的追求，这是受时代、科技和意识发展阶段限制的。
古人能认识到人受客观规律的影响与制约，已经是一个了不起的飞跃了。这种思维方式带来的不是人们积极地向大自然进军，在探索规律中提高自身的思想水平，在把握规律中增强人的主观能动性的作用，而是对大自然的神秘力量与人类社会的联系产生出一种虚幻的认识，认为人与自然是合面为一的，共同组成一个太极。这反映出筮法作为一种迷信的形式，其中包含着远古时代人们对大自然的认识还十分原始的时期，对大自然神秘力量的畏惧、盲目崇拜、以讨好大自然神秘力量的方式以求免祸的思想。这种意识在筮法哲学进一步的发展中，没有随着筮法卜筮意义的降低而受到削弱，反而通过一定程度的变形后，逐步得到加强。中国古人逐渐形成一种观念，认为人与自然世界是一个事物的两个方面，《庄子》就提出“物，吾与也”的思想。对天人合一思想的形成，筮法哲学中表现出来的这种深层次的哲学内涵所起到的作用是不可低估的。
全部筮法实际上都是对人与自然界神秘力量合一思想的反映，这也是中国神秘文化的一个特点，即不是追求明白“神”的旨意，而是追求弄清人在人-自然这个整体中所占的地位、所受自然规律的制约，与人的主观能动性所能发挥的作用。这种心态对中国人的宗教心理产生了深刻面又不易于为人察觉的影响，这也正是中国古人对宗教并不那么虔诚的原因。中国人的这种半假半真的宗教心理，使任何一种宗教在中国都失去了成为具有优势地位、能在一定程度上左右人们行动的国教的可能。
