道教科仪“三箓斋仪”对易学卦象方位学的应用

在道教科仪传统上有“三箓七品”之说，它们与易学象数也是有关系的。所谓“三箓”是指金箓、玉箓、黄箓。“七品”指的是三皇斋、自然斋、上清斋、指教斋、涂炭斋、明真斋和三元斋。这里侧重推究“三箓斋仪”的易学象数蕴含。“金箓斋”属道教大型的斋醮科仪之一。它的服务对象是帝王一级的人物。因其规格最高，故以“金”标榜之，示其贵重。金箓斋的宗旨是为帝王祈祷风调雨顺、国泰民安。有关它的功能，历代道教学者多有论述。《洞玄灵宝五感文》以为金箓裔在于“调和阴阳，救度国王”。在古人的心目中，天体星象之失序、社会制度的紊乱，归根结底是因为阴阳失调，人类阴阳不调，感应于天体，从而天体也发生了阴阳乱位的征象。这种征象或表现为流星飞逝、山川崩裂，或表现为地震蝗灾、山洪暴发等等。当此类现象不断发生时就应及时举行金箓斋科仪，以解之。“玉箓斋”也是大型道教斋醮科仪之一。其服务对象是帝王眷属、大臣将相。按照古代的阴阳观，天与地相对应，皇帝与皇后相应。有天必有地，有君必有臣，有皇帝必有皇后。同时，天地阴阳与人类社会的阴阳又是相感通的。因此，当天地阴阳失序发生灾难时，就可以通过相应的方式来禳解。如果乱在阳，应由天子出面，举行金箓斋;如果乱在阴，则应以皇后的名义举行玉箓音。由于大臣将相也属于阴的系列，玉箓裔的服务对象自然也就延伸到臣相的等级。所以，大臣将相嘱托道门举行玉箓斋就有了合理根据。至于“黄箓斋”乃是一种度亡禳解科仪。所谓“度亡”就是济度孤魂亡魂，而禳解则是调理自然阴阳之失序。从功用上看，黄箓斋的侧重点是用以超度亡灵，俗称之为“度亡道场"。

这种科仪之所以有“黄箓”之称，是因为“黄”乃是地之本色，地为众阴之首，孤魂亡魂人于阴世，故以“黄”为象征。而“箓”在这里可当作“簿记”解，只是这种簿记是专门用于鬼魂,为之上名录。黄箓斋虽然主要是因度亡而设，但其使用却不限于此。“三箓斋”作为一种以神学信仰为基础的仪式，自然包含了很浓厚的鬼魂迷信色彩。从科学角度看，这当然没有什么值得张扬的东西。但是，假如从符号心理的发据以及民俗文化的立场加以观察，那就会看出其中也反映了民族文化在发展与流行过程中的纵横交错关系，而这种关系又是以易学的象数为其构造模式的。所以，就观察历史与文化脉络的意又上看，我们也有必要加以推究，以便对整个民族的语言符号恩维有一个比较确切的把挫。

“三箓斋”的典籍相当不少，这里谨择其要者路分析。首先，我们来看看“金笨亮”。《道藏》中有《金箓斋启坛仪》一卷，题广成先圣杜光庭集。这部书幅不长，主要是陈述坛场设立的法度。依据杜光庭的介绍，金箓斋分外、中、内三坛场。外坛广四丈五尺，高二尺;中坛广三丈三尺，高二尺;内坛广二丈四尺，高二尺。都坛开十门，用长集十二枚，短八枚。这些数字很值得注意，一个比较明显的迹象是三坛之设与易学的天地人三对应有关。至于都坛所用纂子，根据明确标明的名称，也可看出易学象数思想的渗透。如短纂八枚号之“八卦纂”。这八枚八卦集别于坛外四角、四正之位。这合起来即是八卦方位。因此可以认定，金箓斋坛场之设立乃是以九宫八卦为其定位标准的。另有所谓“八卦榜”依照八宫之次序，别以不同颜色，分置八宫方位。

“金箓裔”的举行除了和其它仪式一样需要设立坛场之外还需要确定职司、启蒙、立戒，且依早朝、午朝格式展开。在操作过程中，行忏是其重要内容。从动作形态上看，行就是表示对已经发生的阴阳失序承担起责任，且祈祷神明对其乱象加以调整。反映这种仪式操作的文献主要有《金斋方仪》。从这部科仪文献可以看出，其仪式乃是依照方位次序来进行的。换一句话来说，这就是根据坛场之设立依方而礼赞神明。考其礼赞言辞，可知该等仪式不仅对八方神明虔诚祭祷，而且也遵照九宫八卦的结构来安排次序。例如对于北方:

臣等伏闻:镇岳标奇，据阴方而作固;玄丘耸翠，当北陆以居尊。生一气以含元，分三才而会道。仰扶天度，上保宸居。爱司罪福之门，以显幽明之位。今谨有皇帝，斋持法信，虔设道场，披露真文，奉修离直，归命北方无极太上灵宝天尊、五气天君、北乡神仙诸灵官。金箓斋忏方仪》以主持者的口吻陈述:我等臣下恭谨听闻，天尊镇守灵岳，标识奇迹，谨据阴偶之方位而巩固真气;玄妙丘麓一派翠绿，因在北面陆地所以享有尊位。滋生一气而蕴含本元分化天地人三才面通汇大道。仰望上端扶持天上星辰的度数，保护紫微大帝居处宫阙。把守罪福的门槛，故而显示了晦暗与明亮的位序。今日有皇帝前来修斋，持守道法灵信，诚地设立科仪道场，披露五方正信灵文，奉法修持斋门以达纯粹神妙的境地，谨归依北方无极太上灵宝天尊、五方灵气各位天君以及北都诸位禀赋真灵的仙官。

《金箓斋忏方仪》这段斋辞虽然并没有直接言及卦象，但实际上是以其它符号代码蕴含了卦位数理。其要点有:(1)关于“生一气以含元”，这蕴藏着易学洛书九宫信息，其根本所在就是一个坎卦。因为易学的洛书数阵以“一”至“九”的自然数分列于九宫八方，“一”这个数就在正北之方，因此我们可以把“-”看作是坎卦的符号代码转换。萧吉《五行大义》卷一说:“九宫数，一起自北方。始者坎一、正北，应天之始。始无二故一;北方，五行之始，所以五行在北方，故云阳气之始。”又说:“天以一生水于北方，君子之位，阳气微动于黄泉之下，始动无二，天数与阳合而为一，水虽阴物，阳在于内，从阳之始，故水数一也……老子云:天得一以消，地得一以宁。是知皆有一义，唱和同始。”萧吉这些阐述可以成为《金箓斋忏方仪》的注脚。他讲的是关于《易》图书之学中的“洛书数”与五行方位的配置原理。大体意思是说，北方本是阴方，九官的数就从北方开始，故而以“一”为起点，而坎卦也配于正北之方。因此，坎卦就是“一”，反过来说，“一”就是坎卦。基于这样的道理，图书之学干脆把“一”与坎卦连称，谓之“坎一”。从五行学角度看，水在北方，它也表示了五行的开始。考察一下《尚书·洪范》，我们可以看出，五行的排列是以“水”为开头的，这绝不是偶然的，它表明很早的时候五行划分即是以方位为前提的。《金斋方仪》在这一点上与古义是相符合的。因为“生一气以含元”是在礼赞北方神明时说的，可见“一”即表明它是属于北方的。在这一句话中“含元”二字尤其具有深意，“元”一方面是表示开始另一方面则是表示阴中含阳。因为“元”也可以说是“一”的符号转换，从数码关系看，作为起始的“元”或者“一”都是奇而“奇”即属阳，由于这个“阳”出于北面之阴，所以说“阴中含阳”。萧吉《五行大义》说此方此时“阳气微动”是很确切中肯的。(2)关于“分三才而会道”，亦基于易学河洛九官数理是“一义”唱和展开的结果。天地之数，天生地成。天“左旋”而地“右转”，于是水木火金土俱备。萧吉《五行大义》说:“阳动而左长于东方，长则滋繁，滋繁则数增，故木数三也。”又说:“三，木之生数;八，木之成数。五行始于东方，故云三出;八而成长，故曰八舒。”按照萧吉的解说，数分阴阳。阳数起于一，一在北方，阳动而左旋，至东方春木而三数具，五行生化万物，从木开始，因为“木”是春天象征，位居东方，春生不息，为起始表征。“三才之道”即蕴含着这种生长的数理。天一地二、天地合而生三，三则化万物。所以老子《道经》有“道生一，一生二，二生三，三生万物”的说法。这个道理在汉代纬书中多有发挥。如《春秋元命左》称，“胎错舞连，以钧一。动合于二，故阴阳受;成于三，故日月星序。可见“三”这个数字非常重要，“天地人谓之三才，是为三者，物生之常数，因而各生三，本三而末九，所以十一，《元命苞》言数成于三，合于三，三月阳极于九，故一时九十日也。”这里所谓“一时”就是一个季度三个月。按照这个描述，天地人三才即表示事物发生的三大基本要素。三才相参，从而展开了事物发生、成长的时空。联系汉代以来有关卦象五行的意义阐释可知:《金箓斋方仪》所谓“分三才而会道”，一方面表示天地人是因阴阳相分而来，另一方面又展示，三才化生而出现的数码符号链条是“大道”运行轨迹的一种描摹。

与“金箓斋”贯注易学数码意蕴一样，“黄箓斋”也多兼及卦象数理。这在《太上黄箓斋仪》一书中就有许多例证。该书凡五十八卷，题唐广成先生杜光庭集。其内容乃是各类黄箓斋仪的汇编，每卷各一题，共五十八种斋仪，广涉人臣消灾、安宅、禳疾病、普度幽魂诸事。在依方礼忏恳祷方面，该书所涉卦交数理与《金箓斋忏方仪》很相类似，但更有卦理的连环意义:

臣等伏闻:良山耸翠，流坎水之余波;天宇浮青，肇震木之嘉气。扬至化于苍元之境，扇灵风于紫极之庭。仰睿德以发生，伫神功而开度。今谨有黄箓大离主某乙，上惟家国，爱泊君亲，谢过祈恩，建斋行道。谨斋黄纹之缯一匹、金龙一枚，归命东北方无极太上灵宝天尊、梵无天君、东北乡神仙诸灵官。

这段斋辞意思是，我等臣下恭谨地听说:艮卦高山苍翠欲滴，徐徐流出坎水余波;广袤天空云透青天，震卦肇开春嘉旺气。在苍元胜境飞扬着本初造化的精微，于紫极广庭煽起了神妙清凉的和风。仰赖仙睿圣德，万物因之面发生;谨依神明上功，起造化而度人。今日有举办黄箓大斋的主人某乙，为了家庭国家，至于君子亲属，感谢神明消解罪过，祈祷天降浩恩，所以设立斋坛广行道法。谨慎地奉上黄纹之缯一匹、金龙一枚，归依身家性命与东北方无极太上灵宝天尊、梵炁天君、东北乡神仙诸灵官。

从后天八卦方位来看，良卦位居东北，其本象是山，所以有“艮山”之说。作为一种骈体文，斋辞作者尽可能采用华美的修饰，“耸翠”二字即是出于这种考虑才使用的，这样做当然可以增加“艮山”的形象性;但是，对于易学象数之理来说，却未有什么值得考究的地方;倒是后面所谈到的“坎水”与“震木”更需要思索一番。本来，与东北方位相配合的只是良卦，为什么又育及“坎卦”与“震卦”呢?这是不是作者蛇添足呢?当然不是。假如我们联系易学史中的“互体”符号模式来解读这个现象，就可以比较清楚地明白其意蕴。所谓“互体”乃是古代易学家解释《周易》卦象的--种方法。这是把一个六画卦中的第二爻到第四爻、第三爻至第五爻看作内含的两个经卦。因六画卦本来就有上下两个三画卦，从中再分出“内互”与“外互”，就有四个三画卦。比如《屯卦》，本有下震、上坎两经卦，中间又有两个互卦，上互卦是良卦，下互卦是坤卦。作为一种卦例，互体之法，在先秦已经有使用的例证。如《左传·庄公二十二年》载:“陈侯使筮之，遐《观》之《否》。”释者谓:“坤，土也;巽，风也;乾，天也。风为天于土上，山也。”对于这段释辞，有两个关键词应予首先弄通。一个是“遇”，这表示在占时碰上了某个卦;第二个是“之”，这是“变”的意思。“遇《观》之《否》”是说占筮本卦是《观》卦，因为交变，所以《观》卦变成《否》卦。按照变卦原则，凡阴交遇六者、阳交遇九者，都必须变爻，阳变阴，而阴变阳。《观》卦下为乾而上为，初交至四交皆变，所以就成了《否》卦。其卦象下坤上乾。释者所谓“坤，土也”是就《否》卦说的，而“风，我也”则是就《观》之上卦说的。至于“乾，天也”则是就《否》卦上卦说的。而“风为天于土上”就是据“互体”之义例而发的。因为《否》卦之六二爻至九四爻下两交为阴，上一爻为阳，刚好构成一个“良卦”，良的本象是“山”;《否》卦的六三爻至九五爻，下一爻为阴，上两交为阳，刚好又构成一个“巽卦”，巽为风，居上属天，故称“风为天”;而“于土上”一语是说这是以《否》下卦坤为根基的，互体卦中的良也以“坤土”为基，山是座落在土上的。由此可见，《左传》这个卦例对于互体原则的应用是明显的。互体之法，在汉代颇为盛行，尤其是孟喜、京房一派象数学更是如此。三国时期的虞翻也重视互体。魏晋以来，释《易》者也多有应用“互体”义例者。唐朝李品祚《周易集解》多引汉魏间易家“互体说，这显示了“互体”作为一种释《易》义例影响是巨大的金箓斋忏方仪》所涉“坎水”与“震木”正合于“互体”说再从后天八卦方位看，东北方之良卦恰好被正北的坎卦与正东的震卦所夹，所以“互体”法又基于八卦方位之理则。