小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩。小惩而大诚，此小人之福也
《易传》的实用性和功利性的思想倾向毕竟不同于卜筮巫术。在《易经》中，表示休答的词语触目可见，却没有出现一个义字，说明卜筮巫术只关心行为的后果是否与己有利，不考虑行为对群体的影响，是否符合社会公正的原则。而《易传》则引进了伦理规范和道德义务的思想，从天下之公利和一己之私利的角度明确地区分了君子和小人。《系辞》说：“小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩。小惩而大诚，此小人之福也。”“小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。”“禁民为非日义。”小人“不见利不劝”，是说小人如果不看见利益就不会劝勉行善。但是，小人对利益的追求往往违反了社会共同的行为淮则，不耻不仁，不畏不义，以致走上罪恶的道路，对社会产生了破坏性的影响。
因此，必领用义的规范来制约。这种制约只是“禁民为非”，把他们对利益的追求引向对社会产生良好影响的正道，而不是根本否定他们对利益的追求。《易传》认为，这种“禁民为非”的做法把小人之私利和社会之公利结合起来，归根到底是“小人之福”，也就是义。君子与小人不同，始终是以社会之公利作为自己的追求目标，即“吉凶与民同患”，这种行为当然是合乎义的。由此看来，《易传》判断行为的标准除了功利的原则以外，又引进了义与不义的原则，即道德义务的原则。
《易传》认为，这种道德义务的原则是必须恪守的，应该加强道德修养，使之变为自觉的行动。《乾卦•文言》说：“知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。”《坤卦•文言》说：“君子敬以直内，义以方外。敬义立而德不孤。”但是，恪守道德义务本身就能达到功利的目的，义与利并不像儒家所理解的那样，相互排斥，彼此矛盾。因此，《易传》往往是同时用义与利两个原则来衡量人的行为。比如《解卦•初六象》说：“刚柔之际，义无咎也。”《鼎卦•九三象》说：“鼎耳革，失其义也。”《渐卦•初六象》说：“小子之厉，义无咎也。”《旅卦•九三象》说：“以旅与下，其义走也。”《既济卦•初九象》说：“曳其轮，义无咎也。”这些说法的中心思想就是认为义中自有利，不义则不利。前文所引述的朱熹、俞琐对《易传》的解释即据此而来，并非亳无凭依。
这样说来，义就是利，利就是义，儒家只看到前者而没有看到后者，墨家用“贵义”“重利”两个命题把义与利统一起来，是与《易传》的这个思想相一致的。但是，如果我们提到哲学的层次做进一步的考察，可以看出，《易传》与墨家也有很大的不同。《墨子•贵义》说：“万事莫贵于义。⋯凡言凡动，利于天鬼百姓者为之。凡言凡动，害于天鬼百姓者舍之。凡言凡动，合于三代圣王光舜禹汤文武者为之。凡言凡动，合于三代暴王架纣幽厉者舍之。”墨家的理论基础是所谓“三表法”，判断行为的标准除了功利的原则以外，还有历史上的圣王之事以及虚幻的天鬼之志，这三个标准并没有在逻辑上构成一个完整的体系。而《易传》则把义与利统一在阴阳哲学的理论基础之上，比墨家要高了一个层次。
我们再仔细体会一下《易传》的两个命题，“利者，义之和也”;“利物足以和义”。其中两次都提到“和”宇。和就是和顺，阴阳两大对立势力协调共济，相因相成，阴顺阳，阳顺阴，构成天人整体的和谐，义与利就统一于此整体的和谐之中。
《易传》是在阐发元亨利贞四德时讨论义与利的关系的。元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。元亨利贞四德作为一个相互联系的整体，既表明大化流行、生生不已的自然的和谐，也给人类社会启示了四种伦理规范，即仁、礼、义、智(或信)，而要本归于和顺。《乾卦•文言》说：“乾始能以美利利天下。不言所利，大矣哉!”乾元之伟大在于以美利利天下，其所利之物无所不包，这就是所谓“利物足以和义”。因而利就是义，义就是利，不能利物则不足以和义，不能和义则根本谈不上利物，这是一个统贯天人的总的规律，揆之万事万物，莫不皆然。
关于理与欲的关系，《易传》也是根据这个指导思想来处理的。利是就行为的效果而言的，利必合于义。欲是就行为的动机而言的，欲必合于理。王弼在《周易注•解卦六二》中指出：“义，犹理也’。”义就是理。这个理即囊括天地人三才之道的“性命之理”，而“性命之理”的本质在于和顺。《易传》并不否定人有爱恶之欲，只是强调爱则相取，恶则相攻，相取则阴阳和顺而合于理，相攻则阴阳冲突而悖于理。《系辞》说：“变动以利言，吉凶以情迁。是故爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相威而利害生。凡《易》之情，近而不相得，则凶，或害之，悔且吝。”社会的动乱沖突都是由彼此相恶子1发出来的，只有彼此相爱，社会人际关系才能团结合作，协调稳定。《损卦 •象传》说：“山下有泽，损。君子以惩忿室欲。”这种忿欲是一种彼此相;恶之欲，必领惩止室塞，防微杜渐。至于彼此相爱之欲是合乎性命之理的，应该发扬光大，以促进社会整体的和谐。因此，易学中的义利，理欲之辦，都是站在阴阳哲学的高度来考察，表现了鲜明的理论特色。
