张岱年先生对中国哲学中所谓“天人合一”的思想的评析
张岱年论天人合一观
《易经》成书，时代久远。内容极其博大精深。其中“天人感应”,“遭出于天”，是其核心。认为人类社会是自然界中的一员，人类的认识，“近取诸物，远取诸身”，从物质、意识到精神都与客观的自然界相应相通。“天人合一”，这里的天是反映物质的、客现的自然。人指人事，人类社会。孟子认为:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”
人的心、性与天原为一体，尽心、知性则能知天。董仲舒更提出“天人之际，合而为一”的主张。这种“天人合一”观，承认天道与人事，自然界与人类社会存在密切的联系，是相类相通的，强调要注意调节人类社会与自然界的关系。
据北京大学张岱年教授研究，所谓“天人合一"，可以看作一个命题，也可以看作一个成语。天人合一的思想起源于先秦时代，而这个成语则出现较晚。汉代董仲舒曾说:“以类合之，天人一也”(《春秋繁露·阴阳义》);又说:“天人之际，合而为一”(同书《深察名号》)，但是没有直接标出“天人合一”四字成语。宋代邵雍曾说,“学不际天人，不足以谓之学”(《皇极经世·观物外篇》)。“际天人”即是通贯天人，也是天人合一的思想，但也没有提出这四个字。明确提出“天人合一”四字成语的是张载，他说:“儒者则因明致诚。因诚致明，故天人合一。致学而可以成圣，得天而未始遗人”(《正蒙·乾称》)。他说:“合内外，平物我。自见道之大端”(《理窟》),“天人合一”亦即内外合一。
程颗也讲“天人一”，他说:“故有道有理，天人一也，更不分别”(《程氏遗书》卷二上)。但他不赞同讲“合”。他说:“天人本无二，不必言合”(同书卷六)。程颗讲“不必了合”。可能是对于张载的批评。张程用语不同，但是他们关于天人关系问题的思想还是基本一致的。我们认为用“天人合一”来概括这类思想还是适当的。
中国古代哲学中所谓天，在不同的哲学家具有不同的涵义。大致说来，所谓天有三种涵义。一指最高主率，二指广大自然，三指最高原理。由于不同的哲学家所谓天的意义不同，他们所讲的天人合一也就具有不同的涵义。
对于古代哲学中所谓“合一”的意义，我们也需要有一个正确的理解。张载除了讲“天人合一”之外，还讲“义命合一”、“仁智合一”、“动静合一”、“阴阳合一”(《正蒙·诚明》)，王守仁讲所谓“知行合一”(《传习录》)。“合”有符合、结合之义。古代所谓“合一”，与现代语言中所谓“统一”可以说是同义语。合一并不否认区别，合一是指对立的两方彼此又有密切相联不可分离的关系。
天人合一的观念可以说起源于西周时代。周宣王时的尹吉甫作《乘民》之诗。有云:“天生番民，有物有则，民之秉彝，好是愁德。”(《诗经·大雅·荡之什》)这里含有人民的善良德性来自天赋的意义。孟子引此诗句并加以赞扬说:“孔子曰:为此诗者其知道乎!故有物必有则。民之秉彝也，故好是懿德。”(《孟子·告子上》)这是孟子“性",“天”相通思想的来源。
《左传》成公十三年记载周室贵族刘康公的言论说:“吾闻之:民受天地之中以生。所谓命也，是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”这里对于“天地之中”未作解释，主要是指天地的精粹而言。这里把“天地”与人的“动作礼义威仪之则”联系起来，表现了天人相通思想的萌芽。郑国著名政治家子产区别了天道与人道。他说:“天道远，人道迩，非所及也，何以知之?”(《左传》昭公十八年)子产反对当时占星术的迷信。这是有重要进步意义的。但是子产也肯定天与人的联系。《左传》昭公二十五年记载郑子太报(游吉)的言论云:“吉也闻诸先大夫子产日:夫礼，天之经也，地之义也。民之行也，天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行，……为君臣上下以则地义。为夫妇外内，以经二物。为父子兄弟姑姊甥舅昏媾姻亚，以象天明，…哀有哭拉。乐有歌舞，……哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久，……礼，上下之纪。天地之经纬也，民之所以生也，是以先天尚之。”这里子太叔引述子产的遗言而加以发挥，认为礼是“天经”、“地义”,“天地之经纬"，把天地与人事联系起来(这里子产的遗言是到何句为止，已难确定)。这是从伦理道德来讲天人关系，以为天地已经具备了人伦道德的根据，这种观点是和当时的占星术不同的。而含有深刻的理论意义。子太叔的这些言论为后来汉宋儒者所继承。不同的是，这里以为“君臣上下”是“以则地义"，与天无关;而“父子兄弟”等等则是“以象天明”。后来《周易·系辞》则以“天尊地卑”来说明“君臣上下”，与子太报不同了，子太叔的观点表现了原始朴素的性质。
孔子虽然推崇子产，却没有谈论“天经地义”等问题(《孝经》所说是后人依托)。
到孟子，把天与人的心性联系起来。孟子说:“尽其心者。知其性也。知其性。则知天关。”
(《孟子·尽心上》)以为尽心即能知性。知性就知天了。孟子此说，非常简略，不易理解。于此应先考察孟子所谓心、性、天的意义。孟子论心云。“耳目之官不思。而蔽子物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”(阿书《告子上》)心是思维的器官，心的主要作用是思维。孟子论性云:“侧隐之心，八皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心仁也，羞恶之心，义也，恭敬之心。礼也;是非之心，智也。仁义礼智。非由外铄我也我固有之也。弗思耳矣。”(同上)性的内容即是恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。所以尽心即能知性。这恻隐、羞恶、恭敬、是非之心。都是“思则得之。弗思則不得”的。而这思的能力是天所赋予的。孟子以天为最高实体。是政权的最高决定者、舜、禹“有天下”，都是“天与之”(《万章上》)。又说，“舜禹益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者天也。莫之致而至若命也。”(同上)凡“非人之所能为”的。都是由于天。天又赋予人以思维能力，即所谓“心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者"。孟子认为，思是“天之所与"。思与性是密切联系的，所以“知性”即“知天”。
孟子“知性则知天”的观点，语写不详，论证不断，没有举出充分的理据，葡子批评孟子“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”(《荀子·非十二子》)。如果是批评孟子“知性则知天”之说，确有中肯之处，但孟子通贯性天的观点对于宋明理学影响极大。张载、程颢、程颐都搂受了孟子的这个观点，对之提出了各自的解释和论证。
道家老子以“有物混成，先天地生”的道为最高实体，不以天为最高实体。因而在老子哲学中没有涉及天人合一的问题。老子以道、天、地、人为“域中四大”，宣称“人法地、地法天、天法道、道法自然”，但没有多谈天地与人的关系。老子摒弃儒家的“仁义”，要求“见素抱朴”，回到自然。庄子更将“天”与“人”对立起来。主张“不以心捐道，不以人助天”(《庄子·大宗师》),“无以人灭天",“无以故灭命”(《秋水》，这是要求放弃人为，随顺自然。如果完全放弃了人为，就达到“畸于人而侔于天”(《大宗师》)的境界，也称之为“与天为一”(《达生》)。但是这所谓“与天为一”不是天人相合，而是完全违背了人。所以荀子批评庄子“蔽于天而不知人”(《荀子·解薮》)。这是完全正确的苟子反对庄子“蔽于天而不知人”，也不同意孟子的知天，宣称“唯圣人为不求知天”，而强调“明于天人之分”(《天论》)。但是，苟子也承认天与人有一定联系，他把人的“好思喜怒哀乐”称为“天情"，把“耳目鼻口”称为“天官”。把“心居中虚以治五官”称为“天君"。又说:“财非其类以养其亲，夫是之谓天养，顺其类者谓之福。逆其类者谓之祸，夫是之谓天政,”而圣人的作用是“清其天君，正其天官，备其天养，联其天政，养其天情，以全其天功。”圣人虽然是“明于天人之分”，但也不是脱离天的，荀子提出“制天命当用之”的重要命题，强调人的能动作用，这是荀子的独特贡献，苟子虽然没有割断天与人的联系，但是所强调的是“天人之分"。他是中国哲学史上不讲天人合一的思想家。
战国时期，一些传授《周易》的儒家学者依托孔子的名义写成《易传》十篇，汉代为了区别于后人写的“易传”。称依托孔子的十篇为《易大传》。这十篇不是一人的手笔，也不是一时的作品。大致是战国中期至末期的著作,《易传》中提出了关于天人美系的精湛见解,《周易·文言》提出“与天地合德”的理想，说:“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，面况于人乎?”所谓“先天”即为天之前导，在自然变化未发生以前加以引导:所谓“后天”即遵循天的变化，尊重自然规律。《周易·象传》说:“天地交秦，后以财成天地之道，辅相天地之宜。以左右民。”(《泰卦》)财成即加以裁制成就，辅相即遵循其团有的规律而加以辅助。这里强调统治者(“后”即君)的作用，属于唯心史现，这在当时是不可避免的。《系辞上传》讲圣人的作用说:“与天地相似，故不违，知周手万物而道济天下，故不过:旁行而不流，乐天知命故不忧，安土敦手仁，故能爱，范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通手昼夜之道而知,”圣人有广博的知识,“知周乎万物”。又坚持原则,“旁行而不流”。不违背天命。“乐天知命",又发挥德行的作用。“敦乎仁";对于天地之化加以“范围”。即加以制约。对于万物则委曲成就,“曲成万物"。其所以如此在于通晓阴阳变化的规律，“通手昼夜之道而知"。用现代语言来说，可谓天人调谐，一方面尊重客观规律，另一方面又注意发挥主观能动作用，这是关于天人关系的一种全面观点。
汉代董仲舒提出“人副天数”的观点，认为，“人有三百六十节，偶天之数也;形体骨肉，偶地之厚也:上有耳目聪明，日月之象也;体有空窍理脉，川谷之象也。……天以终岁之敷成人之身，故小节三百六十六，副日数也;大节十二分，副月数也。内有五脏，副五行数也。外有四肢，副四对数也。乍视乍瞑，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夏也，乍哀乍乐，副阳阴也，……于其可数也副数，不可数者副类。”(《春秋繁露·人剩天数》)此其为说，牵强比附，内容粗浅而烦琐，理论价值不高。董仲舒又说:“天地之常，一阴一阳，阳者天之德也。阴者天之刑也。-…天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。
以类合之，天人一也。”(同书《阴阳义》)把天的阴阳说成天的哀乐，也是附会之谈。又说:“事各顺于名，名各顺于天，天人之际合而为一，因而通理，动而相益，顺而相受.(同书《深察名号》)以为名号出于天意。因此，“以类合之，天人一也”是董仲舒关于天人关系的结论。实则论证不足。董仲舒又提出“道之大原出于天”的命题《《举贤良对策》),把君臣父子夫妇的伦理原则归属于天,为封建社会的等级秩序提供天道的根据。董仲舒所谓天具有奇特的含义，一方面天是“百神之大君”，是有人格的神灵，另一方面天又是包括日月星辰的天体，因而他所谓“天人一也”的含义也是复杂而含混的。董仲舒又讲天人感应，在董氏的系统中，天人感应与“天人一也”是密切联系的，因为他所谓天有“喜怒之气”,“哀乐之心"。但是在理论逻辑上，天人感应思想与天人合一观点并无必然的联系。
王充猛烈攻击天人感应的迷信思想，他断言“天本而人末”。“天至高大，人至卑下”(《论衡·变动》)，他是不承认所谓“天人一也”的。但是王充也肯定“天寨元气，人受元精”(同书《超奇》)，又说:“上世之天，下世之天也，天不变易，气不改更。上世之民，下世之民也，俱禀元气。”(同书《齐世》)这样，天和人都是“禀元气”的，还是有其统一性，唐代柳宗元强调“天人不相预"。刘禹锡提出“天人交相胜”，都属于不讲天人合一的思想家。
到末代，天人合一思想有进一步的发展。张载明确提出“天人合一”的命题，他是针对佛教“以人生为幻妄”的主观唯心主义面提出这个命题。张载说:“释氏语实际，乃知道者所谓诚也。天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣整，以世界为美浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之。乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遭人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。”
《《正蒙·乾称》)佛教哲学追求最高的绝对的实体，称之为“实际”，亦称之为“真如"，而认为现实世界是不真实的。张载用《中庸》的“诚"、“明”学说加以批判。所谓“诚”指天道，又指“不勉而中、不思而得、从容中道”的圣人境界。以诚为天道，即是认为天是真实而具有一定规律的。以诚为圣人的境界。即是认为圣人的一切行为都是合乎原则的。《中庸》又讲诚与明的关系，“诚则明矣，明则诚矣"。诚即达到“从容中走”的境界，明指对于这种境界的认识理解。《中庸》讲诚，把天道与圣人的精神境界混为一谈，表现了唯心主义倾向;另一方面肯定天是真实的具有一定规律的，又表现了唯物主义的倾向。张载认为，肯定现实世界的实在性，才可谓“明”，而佛教否认现实世界的实在性，专讲所谓“实际”，这至多是“诚而恶明”，这是割裂了天人，违背了真理。
张载以天人合一的观点解释所调诚明。他说:“天人异用，不足以言诚:天人异到，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。”(《正蒙·诚明》又说:“生与天道合一存手诚。”(网上)他认为，如果不承认人的作用亦即天的作用，就不是诚:如果不承认知天与知人的统一性，就不是明。诚明就是肯定天道与人性的同一，这性与天道的同一性何在?他说:“圣人语性与天道之极，尽于参伍之神，变易而已。”(司书〈太和》)又说:“性与天道云者，易而已矣。”(同上)性与天道的内容就是变化。他又说:“太和所谓道，中涵浮沉升降动静相感之性”(同上)，这性即是“浮沉升降动静相感之性”，即运动变化的潜能。这样，张载提出了对于孟子所谓“知性知天”的新解释，肯定运动变化即是天道，也即是人的本性。
张载以“变易”为“性与天道”，他没有从这“性与天道”中引申出道德原则来，他是从性的普遍性来引出道德原则的。他说:“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”(《正蒙·诚明》)因为人人物物都有统一的本性，所以应该爱人爱物。
张载的“天人合一”观点的主要思想是:(1)天和人都是实在的，“天人”之“用”是统一的;(2)天和人都以“变易”为本性。张载所谓“天”指无限的客观世界。“由太虚有天之名”(《正蒙·太和》。“天大无外”(同上)。他主张“本天道为用”(同上)，“范围天用”(同书《太心》)。把天之“用”与人之“用”统一起来，这都是唯物主义观点。但是，人性应是人之所以为人者，人性与天道应有层次的不同。张载没有区别天道与人性的层次，这表现了神秘主义的倾向。
程颢也强调“一天人”，他说:“须是合内外之道，一天人，齐上下”(《程氏遭书》卷三)。又说:“除了身只是理,便说合天人,合天人已是为不知者引而致之。天人无间,"(同书卷二上》又讲:“天人本无二，不必言合。”(同书卷六)他反对讲天人“合一”。他何以反对讲“合”字呢?其理由之一是反对区别主体与客体，他说，“言体天地之化，记剩一体字，。只此便是天地之化，不可对此个别有天地”(同书卷二上)，认为天地不是外在的。他又说:“若如或者别立一天，谓人不可以包天，则有方矣，是二本也。”(同书卷十一)这是对于张载的批评。张载肯定天是外在的，程颗以为是二本，即区别主客为二.程颢提出“心即是天”的彻底唯心主义的观点:“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”(同书卷二上)程颢对于孟子“知性知天”作了主观唯心主义的解释。
程颢又提出“以天地万物为一体”之说，他说:“医书言手足痿痹为不仁，此言最等名状。仁者以天地万物为一体。莫非已也，认得为已，何所不至?若不有诸己，自不与已相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众乃圣之功用。”(同书卷二上)又说:“人与天地一物也。而不特自小之。何耶?”(同书卷十一)这就是说，应以“天地厅物”的总体为大我，不应拘于自己身体的小我，这是一种宣扬“人类之爱”的思想，文是一种空想的泛爱说教。在阶级社会中，宣扬“泛爱”。是不可能实行的，但也有反对暴政的积极意义。
程颢的“天人本无二”说，主要有两方面的意义;(1)心便是天，天非外在，这是主观唯心主义。(2)把“以天地万物为一体”作为最高的精神境界，这是一种“人类之爱”的理想。
程颐立说与程颗有所不同，他不讲“心便是天"，也不谈“以天地万物为一体"，而强调天道与人道的同一性。他说:“道一也。岂人道自是人道。天道自是天道?”(《程氏遗书》卷十八)又说:“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”(同书卷二十二上)而这个道也就是性。他说:“称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心。
自性之有动者谓之情。凡此数者皆一也。”(同书卷二十五)他这样把性与天与心联系起来，这是程顺对于孟子“知性知天”的解释，在程顺的体系中，天就是理，性也即是理，他以“理”把性、天贯通起来，
程顾解释《周易》乾卦“乾元亨利贞”说:“元亨利贞谓之四德。元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之逐，贞者万物之成,”《《周易·程氏传》以元亨利贞为始、长遂、成。这就是认为元亨利贞是表示动植物发生发展的规律，程颐又说:“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”(同上》这里初步把元亨利贞四德与五常联系起来。朱熹继承程颐此说更加以发展，把元亨利贞与仁义礼智结合起来。朱熹说:“元者
生物之始，天地之德莫先于此，故于时为春，于人则为仁，而众善之长也，亨者生物之通，物至于此莫不嘉美，故于时为夏，于人则为礼，而众美之会也。利者生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于时为秋，于人则为义，而得其分之和。贞者生物之成，实理具备，随在各足，故于时为冬，于人则为智，而为众事之干，干木之身而枝叶所依以立者也。”(《周易本义》)把天道的元亨利贞即生长遂成与人道的仁礼义智直接统一起来，这可以说是朱熹的天人合一观点。
张载，二程论天人合一，立说不同，也有共同的特点，即都认为“天人合一”是最高觉悟，是人的自觉。张载肯定“天人台一”是“诚明”的境界，诚即是最高的精神修养。明是最高的智慧，以天人合一为诚明的境界，就是以天人合一为最高觉悟，程颢张调“人与天地一物也”。如果不承认“人与天地一物”，就是“自小”，就是麻木不仁。这就是说，惟有承认天地万物“莫非已也”。才是真正自己认识自己。西方有一种流行的主解，以为把人和自然界分开，修定主体与客体的区别是人的自觉。而宋明理学则不然，说为承认天人的合一才是人的自觉。应该承认。这是一个比较深刻的观点，我们可以这相说，原始的物我不分，没有把自己与外在世界区别开来，这是原始的朦胧意识。其次区别了主体与客体，把人与自然界分开，这是原始朦胧意识的否定。再进一步，又肯定人与自然界的统一，肯定天人的统一。这可以说是否定之否定，这是更高一级的认识,王夫之论天人关系说:“在天有阴阳，在人有仁义，在天有五脱，在人有五官、形异质离，不可强而合焉。所谓肖子者安能父步亦步，父趋亦趋哉?父与子异形离质，而听继者惟志。天与人异形离质，而所继者惟过也。”《《尚书·引义》卷一)从形质死说，天与人是“异形离质”的。不可强合;从道来说，天与人有“继”的关系，人道与天通目一定的联系，王夫之此说是反对董仲舒的“人副天数”，而赞同程颐所说的“天道”与“人道”的同一性，王夫之强调“尽人道而合天德”。他说:“圣人尽人道而合天德，合关德者健以存生之理;尽人道者动以联生之几”《《周易外传》卷二)。天的根本性质是健，人的生活特点是动。人的动与天的健是一致的，王夫之重视“健”与“动”，这是进步总想。
戴震讲伦理原则，也力图为人伦道德寻求天道的根据。他认为善的基本标准有三,即仁、礼、义。这三者“上之见乎天道，是谓顺”(《原善》)。就是说，仁礼义的根源在平天道。天道的内容就是变化不息，他说:“道，言乎化之不已也”，也就是生生而有条理。
"生生者化之原，生生而条理者化之流"。这生生而条理就是仁、礼、义的天道根据。他说:“生生者仁乎;生生而条理者礼与义手!何谓礼?条理之秩然有序其著也;何谓义?条理之截然不可乱其著也。得手生生者谓之仁，得乎条理者谓之智。……是故生生者仁，条理者礼。断决者义，臧主者智。”(同上)生生与条理以及条理之秩然截然，都属于天，仁、礼，义则属于人。人懂得条理，称为智。戴震这样把“天道”与人伦之“善”联系起来。这可以说是戴氏的天人合一观点。
在中国近古哲学中，从张载，二程到王夫之、戴震都宣扬天人合一。张载、王夫之、戴震的哲学是唯物主义的，二程、朱熹的哲学是唯心主义的，虽然都宣扬天人合一，但是两者的理论基础不同。张载、王夫之、戴震是在肯定物质世界是基础的前提下讲天人合一的，程朱学派是在肯定超自然的观念是基础的前提下讲天人合一的。但是两者都企图从天道观中引中出人伦道德来，这是中国古代哲学的特点之一。中国哲学中的天人合一现念。发源于周代。经过孟子的性天相通观点与董仲舒的人副天数说，到宋代的张载、二程而达到成熟。张载、二程发展了孟子学说，扬弃了董仲舒的粗陋形式，达到了新的理论水平。张载、二程的天人合一思想，分析起来，包括几个命题:
(1)人是自然界的一部分。张载说:“理不在人皆在物，人但物中之一物E。”((语录》上)明确肯定人是一物。张载《西铭》说“天称父，地称母，予兹貌焉，乃混然中处”。其主要意义是肯定人类是天地的产物即自然的产物。
(2)自然界有普遍规律，人也服从这普遍规律。张载说:“若阴阳之气。则循环迭至，聚散相荡，升降相求，缙缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之。不曰性命之理。谓之何哉?”(《正蒙·参两》)阴阳相互作用相工推移的规律就是性命之理，自然界与人类遵循同一规律。
(3)人性即是天道，道德原则和自然规律是一致的。张载说:“性与天道云者，勒而己矣。”(《正蒙·太和》)他认为性与天道具有同一内容，即是变易，程颐说:“道与性一也。”(《程氏遗书》卷二十五)又说:“道未始有天人之别。”(同书卷二十二上)他认为天道、人性、人道是同一的，其内容即是理，也就是仁义礼智等道德原则。张、程都肯定性与天道的同一性，但张载以为这道即是变易，可以为道即是理，这是彼此不同的。
(4)人生的理想是天人的调谐。这是《易传》提出的，以“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”为理想境界。张载、程颗亦接受这种观点，但是没有更详尽的发挥。这四个命题之中,第1和第2命题是基本正确的。这第3命题是基本错误的，第4命题包含着有价值的重要思想。为了正确评价这些命题,应考虑三个理论问题:①自然界和人类精神有没有统一性?②自然规律与道德原则的关系如何?③人类应如何对待自然界?
恩格斯在《自然辩证法》中多次讲到自然与精神的统一，摘引如下:我们一天天地学会更加正确地理解自然规律，学会认识我们对自然界的惯体行程的干涉所引起的比较近或比较远的影响。……人们愈会重新地不仅感觉到，而且也认识到自身和自然界的一致，而那种把精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体对立起来的荒谬的、反自然的观点，也就愈不可能存在了。《《自然辩证法》1971年中文版第159页)
自然界和精神的统一。自然界不能是无理性的，……而理性是不能和自然界矛盾的。(同上书第200页)
思维规律和自然规律，只要它们被正确地认识，必然是互相一致的。(同二书第203页)
我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律，……这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。《同上书第243页)
思维过程同自然过程和历史过程是类似的，反之亦然，而且同样的规律对所有这些过程都是适用的。(同上书第244页)
辩证法的规律无论对自然界和人类历史的运动，或者对思维的运动，都一定是同样适用的。(同上书第244页)
恩格斯的这些论述可谓精辟透彻，深切著明。人类和自然界，自然界和精神，具有统一性。自然规律与思维规律是互相一致的。自然过程、历史过程、思维过程都遵循同样的根本规律，而这根本规律就是辩证法的规律。
应该承认，中国古代哲学家所谓“天人合一”，其最基本的涵义就是肯定“自然界和精神的统一"，在这个意义上。天人合一的命题是基本正确的。
恩格斯也谈到自然规律与历史规律的区别。他说:
“自然界中死的物体的相互作用包含着和谐和冲突;活的物体的相互作,可列既包含有意识的和无意识的合作，也包含有意识的和无意识的斗争。因此，在目转界中决不允许单单标榜片面的“斗争”。但是，想把历史的发展和错综性的全部多种多样的内容都总括在贫乏而片面的公式“生存斗争”中，这是十足的重稚之见。”《同上书第283页)
在自然界，无机物之间既有冲突，也有和谐;生物之间，既有斗争，也有合作。用生存斗争的公式来概括人类用中的复杂内容是十分幼稚的。自然过程和历史过程虽然都服从于同一的普遍规律，但现象、生物现象、人类历史又合有其特殊规律，不能混为一谈。
道德原则与自然规律的关系是一个非常复杂的问题。道德不可能违背自然规律，但是服从自然规律的行为不就是道德行为。道德是一种社会历史现象，道德原则是人们依据社会生活的需要而设定的，具有一定的历史性和阶级性。程顺认为“天道”与“人道”只是一个道，事实上是把维护当时社会秩序的道德原则绝对化、永恒化。把当时占统治地位的道德原则抬高为天经地义，这是根本错误的。至于程颢以“心即是天”来论证“天人本无二”，就更是陷于主观唯心主义的错误了。
张载没有讲仁义就是天道。但是他把人性与天道统一起来，以为“性与天道云者，易而已矣"。这就混淆了人性与天道的区别。所谓人性应是指人的特性，即“人之所以为人者”或“人之所以异于禽兽者"，人性与自然界的普遍性应有区别。张载以“天地之性”为人的本性，也是不正确的，孟子“知性则知天”的学说是张载，二程的许多错误观点的思想来源。
我们认为，中国传统哲学中的天人合一思想包括复杂的内容，其中既有正确的观点，也有错误的观点，应该如实地加以分析。
关于人类应如何对待自然界，中国古代有三种典型性学说，一是庄子的因任自然(顺天)说，二是苟子的改造自然(割天)说，三是《易经》的天人调谱说。庄子的观点是清极思想。荀子的观点是积极思想。自从西方“戡天”(战胜自然)的思想传入中国后，布子的学说受到高度赞扬。但是，如果一味讲“戡天”，也可能陷于破坏自然，事实二自然界是人类生存的基础。如果盲目破坏自然，会引起破坏人类生存条件的严重后果。近年来人们强调保持生态平衡，是具有非常重要的意义的。《周易大传》主张“裁成天地之道，辅相天地之宜","范围天地之化而不过，曲成万物而不遗"，是一种全面的观点，人要利用自然就要顺应自然，应调整自然使其符合人类的愿望，既不屈服于自然，也不破坏自然。以天人相互协调为理想。应该肯定，这种学说确实有很高的价值。
总之。对于中国传统哲学中的天人合一学说要进行科学分析，要继承其光辉思想。
