周敦颐太极图说，周敦顾依据儒道二教太极元气说编织自然生成的宇宙论的图式

宋代的易学呈现出一片空前繁荣的景象，当时具有各种不同学术倾向的人都把《周易》作为自己主要的研究对象。但是,就其对《周易》的基本理解而言，有的言天而不及人(如刘牧)，有的言人而不及天(如李觏、欧阳修)，有的偏于儒家的人文主义而言天人(如司马光)，有的则偏于道家的自然主义而言天人(如苏轼)，唯独周敦颐第一个提出了天道性命的主题，援道人儒，以儒解道，把《周易》理解为“性命之源”，针对佛教在宇宙论和心性论方面的挑战做出了积极的回应。正是由于这个原因，周敦颐能够成功地为朱代的新儒学奠定一个较为坚实的理论基础，尽管他的《太极图说》曾受到后人的种种非议，但是他作为理学思潮开创者的地位却是不可动摇的。

就宇宙论与心性论二者的关系而言，宇宙论是心性论的本源依据，心性论是宇宙论的终极关怀，这就是中国传统思想常说的天人关系，天与人不可割裂为二，必须合而为一，只有沟通了二者的关系，才能建立一套完整的天道性命之学。当年宗密在《原人论》中攻击儒道二教，重点是放在宇宙论方面。宗密认为，儒道二教都以太极元气作为宇宙的本源，照佛教看来，是根本不能成立的。佛教以本觉真心即如来藏作为宇宙的本源。此如来藏之不生灭真心与生灭妄想和合，非一非异，名为阿赖耶识。此识有觉不觉二义。依不觉故，转成能见之识及所见境界之相。境从微至著，展转变起，乃至天地。这个变化的过程即儒道二教所说“始自太易，五重运载乃至太极，太极生两仪”。“彼说自然大道，如此说真性，其实但是一念能变见分。”“彼云元气,如此一念初动，其实但是境界之相。”因此，儒道二教所持的这和太极元气说不能穷理尽性，至于本源，是一种必须破斥的“迷执”。从想想史的角度来看，太极元气说确是汉唐时期儒道二教所共同特有的宇宙论的恐想.体现了中国传统思想的特色，宗密对儒道不加区别合并起来进行攻击，在很大程度上反映了中印两和异质文化之间的冲突。此说本于汉代的易学，《汉书•律历志》有云，“太极元气，两三为一”。

《周易钩命诀》将宇宙的起源分为太易、太初、太始、太素、太极五个阶段，宗密所谓的“五重运转”即指此说。孔颖达撰《周易正义》释“易有太极“云：“太极谓天地末分之前元气混而为一，即是太初，太~也。故老子云，道生一，即此太极是也。又谓混元既分即有天地，故日太极生防仪，即老子云一生二也。”这种太极元气说属于纯粹的自然主义的范畴，道教以自然为性命，可以依据此说顺理成章地发展为一套炼精化气、炼气化神的心性论，称之为“自然大道”或“阴阳造化机”。因而道教一向重视对《周易》的研究，特别是对《周易参同契》的研究，在道教的典籍中，这种本于易学的宇宙论的思想要比需教更为丰富完整。与道教相比，由于儒教的文化价值理想属于人文主义的范畴，如何把太极元气说落实于心性论的层次，用来论证仁义礼乐的名教规范，转化为人的终极关怀，则显得十分困难，往往是顾此失彼，左支右绌，把天人割裂为二，不能合二为一。这是儒学进一步发展所亟待解决的一道难题。在这种情況下，为了回应佛教的挑战，儒教必须一方面汲取道教的研究成果，与道教结成哲学上的联盟，来共同维护这种本于易学的宇宙论的思想;另一方面，儒教还必须立足于自己的文化价值理想对这种自然主义的宇宙论进行一番改造重构的工作，依据太极以立人极，作为发展心性论的理论基础，否则就不能与道教相区别。周敦颐的《太极图说》正是遵循了这个思路，同时从两方面着手，致力于为儒学建立一个自然主义与人文主义相结合的宇宙论的框架结构。它的理论意义只有联系到当时的三教合流思潮进行宏观的考查，才能有一个较为准确的把握。

《太极图说》是理学的经典文献，只有二百多字，全文如下：

无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阳。静极复动。一动一静，互为其根；分阳分阳，两仪立焉。阳变阳合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太板也;太极，本无极也。五行之生也，各一其性。

无极之真，二五之精，妙合而凝。轮道成男，地道成女，二气交感，化生万物。万物生生，而化无分為。惟人也，得其秀而最灵。形既生关，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，(圣人之道，仁义中正而已矣。)而主静，(无欲故静。)立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故日：“立天之道日阳与阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仁与义。”又日：“原始反終，故知死生之说。”大哉《易》也，斯其至矣。

此说由两段意思构成，第一段言太极，第二段言人极，最后以“大哉《易》也’作结，说明这两段意思都是本于《周易》而来。在言太极部分中，周敦顾大体上是依据汉唐时期儒道二教所共同持有的太极元气说编织了一个自然生成的宇宙论的图式，并没有增加更多的新意，只是作了一番综合总结的工作，整理得层次分明、井然有序而己。其首句“无极而太极”含有歧义，成为后人争论的焦点。陆象

山从生成论的角度来理解，认为以无极二字加于太极之上，正是老氏有生于无之旨。朱熹则从本体论的角度来理解，认为“无极而太极”说的是无此形状而有此道理，无极是就有中说无，太极是就无中说有，有无合一之谓道，非太极之外复有无极。朱陆二人的理解各有所据，很难判定谁是谁非。如果能考证出此向原作”自无极而为太极”，则陆象山的根据似乎更为充足，但是其中确实蕴含着本体论的思想,也不能完全据此而推翻朱熹的看法。实际上，这个命题的歧义一方面以浓缩的形式反映了中国传统思想关于本源问题的探讨一直是生成论与本体论纠缠扭结含混不清的历史情况，另一方面也反映了理学开创时期力图由生成论向本体论转化过程中的困惑和矛盾，由于这一转化过程尚未完成，所以它的含义也不确定。朱陆二人以偏概全，只知其一，不知其二，把本身是含有歧义的复杂的命题

简单化，虽各有所据，却不免失之于片面。