万物自生自成，故天地设位而已。圣人无能，因天下之已能而遂成之

苏轼在《东坡易传》中发挥了郭象的这个思想，并且站在本体论的高度做了新的论证。比如他注《系辞》“乾以易知，坤以简能”说：

上而为阳，其渐为虚，下而为阴，其渐必实。至虛极于无，至实极于有。无为大始，有为成物。夫大始岂复有作哉？故乾特知之而已，作者坤也。乾无心于知之,故易。坤无心于作之，故简。易故无所不知，简故无所不能。

易简者，一之谓也。凡有心者，虽欲一可不得也。不一则无信矣。夫无信者，岂不难知难从哉！乾坤惟无心故一，一故有信，信故物知文也易，而从之也不难。

夫无心而一，一而信，则物莫不得尽其天理，以生以死。故生者不德，死者不怨，无怨无德，则圣人者岂不备位于其中哉！吾一有心于其间，则物有侥幸天枉不尽其理者矣。侥幸者德之，天枉者怨之，德怨交至，则吾任重矣，虽欲各位可得乎！

他汪“天生神物，圣人则之”说：

天生神物，圣人则之。则之者，则其无心而知吉凶也。(卷七)

他注“天地设位，圣人成能”说：

言易简者，取诸物而足也。万物自生自成，故天地设位而已。圣人无能，因天下之已能而遂成之，故人为我谋之明，鬼为我谋之幽，百姓之愚，可使与知焉。(卷八)

苏轼的这种以乾坤之心为无心的思想，与刘牧的易学也是很相近的。刘牧在《易数钩隐图》中曾说：

天地养万物，以静为心，不为而物自为，不生而物自生，寂然不动，此乾坤之心也⋯圣人之无心，与天地一者也，以物为之心也，何已心之往哉。(《复见天地之心第六))

但是刘牧的易学曾受到李靓的严厉的批评。李觏认为，这种强调无心的易学，“言称运命，矫举经籍，以缘饰邪说，谓存亡得丧，一出自然,其听之者亦已荒矣”。李觏为了急乎天下国家之用，强调有意，于是矫枉过正，提出了一种重人事而轻天道的易学。欧阳修也是如此，他在《易童子问》中指出，“圣人急于人事者也,天人之际罕言焉”。看来这两种倾向都带有很大的片面性，重天道而轻人事的倾向固然不好，重人事而经天道的倾向也不值得赞许，应该按照《周易》的天人合一哲学的内在的逻辑，把二者有机地结合起米。司马光的易学为这种结合做了有益的探索。司马光把《易》道看作是一种“自然之道”，这种“自然之道”作为一种至极之道，始于 天地，终于人事”，既非专于天，亦非专于人，本身就是一个天人合一的完整的体系，因而不可割裂为二，必须天道与人道并重。这个看法避免了以上的两种片 面性，在理论上显然要高出一筹，苏轼是刘牧、李觏、欧阳修、司马光等人的晚辈，在建构自己的易学体系时，当然要认真研究他们的各种观点，了解易学的进展情况，否则就会重蹈覆辙，难以超越前人。因此，虽然苏轼的强调无心的易学有近于刘牧，却在吸收总结了李觏、欧阳修的易学的基础上，扬弃了刘牧的那种重天道而轻人事的片面性，而在更大的程度上与司马光的那种自然之道的易学相近。

如果细加比较，苏轼的易学与司马光也有很大的不同。因为司马光所谓的天道与人道并重，其理论依据本于荀子的“天生人成”的思想，偏于需家。苏轼所谓的顺应自然之理而又不废人事之功，其理论依据则本于郭象所诠释之庄子，偏于道家。比如司马光注《系辞》“天地设位，圣人成能”说：“天地能示人法象而不能教也，能生成万物而不能治也。圣人教而治之，以成天地之能。”这个思想强调的重点不是“天生”，而是“人成”。为了发扬人事之功，关键不在于无心，而在于有意，即执着恪守名教规范，严格遵循伦理准则。司马光把他的哲学著作题为《迂书》,自称“迂夫”，典型地表现了他的执着的性格。苏轼在注《系辞》的这句话时，着眼点与司马光恰怡相反，强调“圣人无能，因天下之己能而送成之”。由于圣人无能，故无心。唯其无心，故能顺应 自然之理，因天下之己能，用天下之所知。苏轼的这个思想也就是郭象所说的，“治之由乎不治，为之出乎无为”，虽然不废人事之功，成就一番事业，仍然是心闲体舒，不失其为旷达。在注《系辞》“精义人神”时，苏我把这个思想表述得更加显豁。