以天下为己任的志向，以易理的高层次的哲学思考为依托，丰富自己的人生体验
按照苏轼本来的思路，自然之理与人事之功并不存在矛盾，只要做到无心而顺应，便可自然而然成就、番德业。他认为，“夫德业之名，圣人之所不能免也。其所以异于人者，特以其无心尔。”(《东坡易传》卷七)因此，他在处理天人关系时，基本上是本着道家的“不以心捐道，不以人助天”的无为思想，对以天或天命所代表的客观自然之理表示极度的尊重。比如他释复卦彖辞说：
凡物之将亡而复者，非天地之所子者不能也。故阳之消也，五存而不足，反其长也,甫一而有余，此岂人力也哉!传日：天之所坏，不可支也，其所支，亦不可坏也。违天不祥，必有大咎。
释无安卦彖辞说：
无安者，天下相从于正地。正者我也，天下从之者天也。圣人能必正，不能使天下必从,故以安为天命也。
释大畜卦彖辞说：
乾之健，民之止，其德天也，犹金之能割，火之能热地。物之相服者，必以其天。鱼不畏网而畏鹈鹕，畏其天也。(卷三)
但是，如果这种客观自然之理在现实生活中作为一种盲目的外在的必然性而与人的价值理想相悖离，阻碍德业的实现，遇到这种情况，又将作何选择呢？苏轼认为，在这种情记下，应该反其道而行之，不以命废志，坚持人文价值理想，发扬人定胜天的主宰精神。这也就是说，应该放弃无心而坚持有意。他释姤卦九五“有陨自天”说：
姤者阴长之卦，而九五以至阳而胜之，故日含章；凡阴中之阳为章。阴长而消阳，天之命也，有以胜之，人之志也。君子不以命废志。故九五之志坚，则必有自天而陨者，言人之至者，天不能胜也。(卷五)
他在释《系辞》“精气为物，游魂为变”时，就气与志、魄与魂、鬼与神的关系来区分众人与圣贤不同之所在，对志作了更多的强调，认为圣贤之所以异于众人，关键在于志胜气，即以人的社会本性去统率自然本性。他说：
众人之志，不出于饮食男女之间与凡养生之资。其资厚者其气强，其资约者其气微，故气胜，志而为魄。圣贤则不然，以志一气，清明在躬，志气如神，虽禄之以天下，穷至于四夫，无所损益也。故志胜气而为魂。众人之死为鬼，而圣贤为神，非有二知也，志之所在者异也。(卷七)
苏轼的这个思想显然与他的自然主义的哲学相矛盾。他本来是追求一种无心的旷达而反对有意的执着，希望达到一种“猖狂安行而蹈其大方”的自由的境界，以人的自然本性去统率社会本性，现在又否定了这个说法，认为无心的旷达是“气胜志”的众人，而有意的执着才是“志胜气”的圣贤。这种理论上的自相矛盾，其深刻的根源不在理论本身而在于现实，如果现实的矛盾不能克服，则理论也绝不能圆通，苏轼如此，理学家也同样如此。中国的士人对这种现实的矛盾有着真切的感受，因而他们的心态始终是在旷达与执着、无心与有意之间徘徊不定，困惑莫解。虽然历代的哲学家经过苦心的探索业已做出了各种各样的解，但由于都不能有效地克服现实的矛盾，只能看作是一种无解之解。就苏轼本人而言,早在童年时期，即慕东汉党人范滂之为人，慨然为澄清天下之志。这个志也就是“急乎天下国家之用”之志，建功立业、安邦定国之志，是一种儒家的人文情怀。中国的士人莫不抱有此志，但是当他们登人仕途、踏上人生之路时，却在盲日外在的客观必然性的驱使下，颠沛流离，历尽坎坷，郁郁不得志。
他们普遍地把这种遭遇归结为一种时命，有的则称之为天命。这是一种使志向理想无法实现的不可抗拒的阻力，理论上虽说来自天命，实际上却是来自现实的人间。中国的士人面对这种不以人的意志为转移的客观必然性，无论做出何种选择，都会使自己陷人进退两难的尴尬的处境。苏轼骨子里是个儒家，虽然他根据自己的生活经验和历史感受，选择了认同天命的道家思想，追求无心的旷达，并且写了大量脍炙人口的表现旷达的诗文，在文学史上占有不朽的地位，但是他的心态却由于姶终无法摆脱儒家的情结，从来都没有得到安宁，而所谓的旷达实际上只是一种寄沉痛于悠闲，其中蕴藏着深沉的忧患意识。因此，苏轼通过一番艰苦的上下求索，走了一段否定之否定的曲折道路，,又回到原来的起点，选择了儒家的有意的执着精神，看似矛盾，其实是完全可以理解的。他在释乾卦九三之德时，表述了与童年时期相同的那种以天下为己任的志向，但是由于以易理的高层次的哲学思考为依托，而且包含着自己的丰富的人生体验。这种志向表述得更为坚挺,更为沉毅，更为富有担待精神了。他说：
九三非龙德饮？曰，否!进乎龙矣。此上下之际，祸福之交，成败之決也，徒日龙者，不足以尽之，故日君子。夫初之所以能潜，二之所以能见，四之所以能跃，五之所以能飞，皆有待于三焉。甚矣三之难处也，使三不能处此，则乾丧其所以为乾矣。天下莫大之福，不测之祸，皆萃于我而求决焉，其济不济，间不容发，是以终日乾乾，至于夕而犹惕然，虽危而无咎也。(卷一)
这种担待精神是与范仲淹所说的“先天下之忧而忧，后天之乐而乐”以及欧阳修所说的“以天下之忧为己忧，以天下之乐为己乐”是完全一致的，而与刘牧的那种“言称运命”，“谓存亡得，一出自然”的无心思想却有很大的不同。
