程颐“体用一源”，天只是以生为道，继此生理者、即是善也

照二程看来，关于“本体”层面上的问题，在当时的理学思潮中并没有得到妥善的解决，滞而不通，拘而兴经，需要做出进一步的探索。比如伊川所说“先天后天皆合于天理者也”，就是直按针对邵雍所提出的批评。邵雍以先天明体，后天人用,由先天到后天,经历了三万二千多年的演化过程。叫作天开于子,地辟于五，人生于寅，如此言体用，则体用殊绝，其所谓的体，也就不是当下呈现之体了。此外，邵雍以先天为心,后天为迹，心即宇宙之心,天地万物之理，迹即理之显而为事者,由于在先天与后天之问横隔了一个演化过程，则心与迹，判然有别，理与事分而为二，而不能使之达于无间。因此，尽管邵雍主观上一直是在追求体用相依，心迹不二,实际上却没有达到这个目标，其所建构的体系，破统甚多，无法自圆其说。

伊川认为，解决这个问题的关键在于使先天后天皆合于天理，天理有体有用，不仅是“体用相依”，而且是“体用一源”，既为一源，则心之微与迹之显也就达于无间了。至于伊川所说“冲谟无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后”，“皆是一贯，不可道上面一段事，无形无兆，却待人旋安排引人来，教人途徹”，这既是对邵维的批评，也是对周敦顾的批评。周敦颐与邵维同样，并没有解决本体的一贯性的问题。他以太极为本休，但在太极之先,加上了一个无形无兆的无极，在太极之后，又寒进了一个“无极之真，二五之精，妙合而凝”的演化阶段，然后才由圣人定之以中正仁义，教入途辙，立人极焉。伊川认为，就不体而言，未应不是先，已应不足后，如果强分先后，就好像把一根生机盎然的树木拦腰斩为两段，上面一段无形无兆，下面一段是由人所安排的中正仁义的途辙，既是途辙，却只是一个途锁，而不是价值本体了。

关于张载的本体论的思想，理论上也有很大的漏洞。明道所说”若如或者以清康一大为天道，则乃以器言而非道也”,就是直接针对张载所提出的批评。张载与周、邵二人不同，不讲宇宙演化，不分先天后天，直接就太虚无形之气而论本体，彻底消解了周邵之学中所残存的“有生于无”的宇宙生成论的思想，建构了一个比较纯粹的本体论的理论形态。但是明道认为，这种说法也不完善，难以成立，因为清虚一大说的只是形而下之器，而非形而上之道，道体物而不造，不应有方所，以太虚为本体，容易使人产生误解，以为本体有康而无实，有清而无浊，把体用、显微分为两概。以上这些批评，虽出自不同之口，却是代表了二程的共同看法。在当时的理学思潮中，究竟如何使体用归于一源，显微达于无间，尽管周、邵、张三人围绕着这个问题发表了许多真知灼见，但就总体而言，确实设有得到妥善的解决。因此，二程联系理学的主题,适应体用之学的内在的逻辑要求，批判总结了前人的成果，继续从事“本体”层面的探索，着重解决以何为体的问题。

这是当时理学发展的一个至关重要的问题，如果始终不能把理或天理确立为宇宙本体和价值本体，就根本谈不上有什么理学，至于在“工夫”层面上究竟如何摆置理与心的关系，更是无从谈起了。二程作为北朱五子的殿军，洛学的创建者，在理学史上占有不朽的地位，关键在于他们独具只眼，从历史上沿袭下来的众多的哲学范畴中，特别体贴出了 天理二字的哲学意蕴，解次了周、邵、张三人末能妥善解决的以何为体的问题，从而为理学之所以为理学奠定了一块牢固的理论基石。伊川所说“我之道盖与明道同”，指的就是他们兄弟二人共同致力于对天理二字的体贴，在“本体”层面上的看法完全一致。

二程主要是通过易学研究来体贴天理。《遗书》中”二先生语”说：“易是个甚？易又不只是这一部书，是易之道也。不要将易又是一个事，即事尽天理，,便是易也。””命之日易,便有理。若安排定，则更有甚理?”这是把天理归结为易理，认为易理就是天理。这种易理凝结了中国哲学的根本精神，不是孤悬于世界之上的抽象思辨的逻辑本体，不是殊相中的共相，因而不能用西方哲学的思路来比附，把易理看作是一个洁净空阔的理世界，有真际而无实际，只存有而不活动。照二程看来，《周易》所说“生生之谓易“对易理作了经典性的表述,所谓易理措的就是“生生之理”，简称为“生理”，这是他们的共识，也是他们界定天理的最基本的依据。

比如他们指出：“天只是以生为道，继此生理者、即是善也。”“生生之理，自然不息。”实际上,理学思潮的代表人物都是以易学的原理为依据，把宇宙看作是一个生生不已大化流行的整体，十分重视自然的生意。比如周敦颐“观天地生物气象”。邵维认为，“天地之心者，生万物之本也。“这也是中国哲学中的一个传统的看法，自先秦以来，历代的哲学家普遍特有这种以生意为特征的宇宙观。比如老子说：“道生一，一生二，二生三，三生厅物。”孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”这种宇宙观从不离开生成去讲本体，也不离开本体专讲生成，往往划不清生成论与本体论在哲学理论上的界限，把二者混为一谈。因而在中国哲学中，生成论与本体论的思想也往往是彼此蕴含，难舍难分的。比如老子所说的“道”，既是生成的本源，也是宇宙的本体，孔子所说的“天”，既是宇宙的本体，也是生成的本源。

《周易》综合总结了儒道防家的思想，提出了“天地之大德日生”的命题，把生成看作是天地的木质属性，此屆性内在地蕴含于天地之中，称为“藏诸用”，其功用显发化生万物，则是“显诸仁”。从哲学的的度来看，《周易》的这个思想，是把本体与生成的关系说成为体与用的关系。生成必以天地为体,天地必发为生成之用。宋代理学继承了《周易》的这个思想,从事多方面的探索，力图把生成作为一种本质属性纳人本体论的结构中来。比如邵雍在《观物外篇》中指出：“显诸仁者,天地生物之功,则人可得而见也。所以造万物则人不得而见，是藏诸用也。”“或问显诸仁，藏诸用。日：若日月之照临，四时之成岁，是显仁也。其度数之然，而不知其所以然，是藏用也。“张载在《太和篇》中指出：“太和所谓道,中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生纲组、相荡、胜负、屈伸之始。”〝中涵“者言其体，是生“者言其用，合而言之，太和道体就是一个体用结构，即存有即活动，是过程与实在的统一。二程的理学既然是依据《周易》的思想发展而来,就不可能背离这个大的传统，其所谓的天理也就必然体现了中国哲学的总体精神，而不能说成是从个别中抽象出来的一般，殊相中的共相，或者排斥了自然的生意，只存有而不活动的思辨之理。