程颐——天地之序，秩序与和谐源于天地之本为然，通过宇宙本体得到超越的形上

程颐的“体用一源，显微无间”的命题也可以表述为“理一而分殊”。他在《答杨时论西铭书》中指出：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。(老幼及人，理一也。爱无差等，本二世。”(《文集》卷九)这是侧重于从价值本体的角度来阐明这个命题的含意。在《易传》中，他又进一步从宇宙本体的角度来阐明。他指出：“天下之志万殊，理则一也。君子明理，故能通天下之志。圣人视亿兆之心犹一心者，通于理而已。”(《同人卦》传)“天下之理一也，途量殊而其归则同，志虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”(《咸卦》传)”散之在理，则有万殊，统之在道,则无二致。”(《易序》)照程顾看来，老幼及人之理一木于天道自然之理一，价值本体与宇宙本体一而不二，此理一内在地蕴含着分殊，虽分殊而必会归于理一，理一说的是一个“和”字，分殊说的是一个“序”字，因而”理一而分殊”就是和谐与秩序的完美的统一。

就价值本体的含意而言，理一着眼于合同，凸显亲亲之仁，概括了乐的文化精神，分殊着眼于别异，凸显尊尊之义，概括了礼的文化精神，因而〝理一而分殊”这个命题，其实质性的内涵就是儒家依据三代礼乐制度所提炼而成的一种文化价值理想。这种文化价值理想也就是儒理的核心所在，为历代的儒家所一贯地服磨。《礼记•乐记》说：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。”“乐统同，礼辨异，礼乐之说，管乎人情矣。”这是认为，合同与别异这两个方面应该互相制约，相辅而行。因为“乐胜则流,礼胜则离”。如果合同的一面强调得过头，就会上下不分，贵贱不明;反之,如果别异的一面强调得过头，就会离心离德,影响社会群体的凝聚。程颐继承了《礼记》的这个思想，作了透辟的发挥。他说：

礼胜则离，故“礼之用和为贵，先王之道斯为美，小大由之”。乐胜则流，故“有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行”。礼以和为贵,故先王之道以此为美,而小大由之。然却有所不行者，以“知和而和，不以礼节之”，故亦不可行也。(《遗书》卷十九)

礼者别异，但以和为贵，这是由分殊而推理一，通过建立上下尊卑的等级秩序以达成整体性和谐。乐者合同，但不能知和而和，而应以别异之礼来进行有效的调节，这是由理一而散为分殊，强调整体性的和谐必须建立在等级秩序的基础之上。在《答杨时论论西铭书》中，程颐从正反两方面讨论了二者之间的关系。他说：

分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。

先秦时期，孟子解杨墨，认为“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也”。程颐指出：”大凡儒者学道，差之毫厘，谬以千里。杨朱本是学义，墨子本是学仁，但所学者稍偏,故其流遂至于无父无君，孟子欲正其本,故推至此。”(《遗书》卷十)这是说,杨墨的错误偏向，关键在于割裂了理一与分殊之间的关系。杨朱为我，片面地强调分殊而不顾理一，使人自私自利而失去了仁爱之心，社会将无法凝聚为一个和谐的整体。墨子兼爱，片面地强调理一而不顾分殊，这种主张否定人际关系中本来就有的亲疏厚薄之分而不合乎事物之所宜，社会将无法建立稳定的秩序。需家的文化价值理想本于三代的礼乐制度，与杨墨不同，主张在分殊中见出理一，在理一中见出分殊，知其理一，所以为仁，知其分殊，所以为义。分立而推理一，以止私胜之流，这是为仁之方。如果只见理一而不见分殊，无别而迷兼爱，以致视父如路人，这就是义之贼。按照这种“理一而分殊”的主张，就可以组建成一种合乎理想的名教社会，既能区分上下贵贱的等级，使之具有高度的秩序性，又能融洽无间，上下和同,洋溢着一种亲密团结的和谐精神。程颐进一步指出，礼只是一个序，乐只是一个和，此序乃天地之序，和乃天地之和，儒家的文化价值理想之所以成为一个本体论的结构，是因为秩序与和谐源于天地之本为然，可以通过宇宙本体得到超越的形上的证明。