孔疏对《周易》原理的理解，取其大衍义中的太极说，解释《系辞》的“易有太极”章

孔疏认为,大衍义章是讲揲蓍求卦的过程，此章是讲八卦的起源。前章疏说：

“四十九合同未分，是象太一也。”就画卦取象说，太一取于何物之象？对此问题的解释，孔疏则抛弃了王弼派的太极虚无说，继承和发挥了汉易的元气说，而以“元气混而为一’为太极。认为此混而末分的元气，即《易纬》说的“太初”和“太—”。其分而为两仪，两仪即天地。“易有太极“即老子说的“道生一”。“是生两仪”，即老子说的“一生二”。“四象”即金木水火，因为其由天地而来，所以说“两仪仪生四象”。四时与五行相配，主管一年四季，配以八卦，即“四象生八卦”。这是以取象说，解释画卦的过程。

又其释《系辞》文“易有四象，所以示也”说：“象为卦爻之象也，则上两仪生四象七八九六之谓也。”按此说法，卦爻之象从奇偶两画到四象和八卦，都是取法于天地生成之象，所以孔疏将“易有太极”一章,按汉易的说法，解释为世界形成的过程。并同老子说的“道生一，一生二〝命题糅合在一起，以老子说的“—〝为元气混而未分，二“为天地。投孔疏的理解，老子说“道”，即《系辞》说的“易有太极”的“易”。“道”和“易”的内容，孔疏未做解释，按其易学哲学的体系，当指事物的变易自然而然。孔疏将此章同大衍之数章区分开来，未必符合《系辞》文原义。此问题，于第二章已讨论过。

但孔疏据取象说，将太极释为“元气混而为一〝，显然是不赞成韩注以虚无实体解释太极。如果说，汉易提出了太极元气说，王弼又以虚无实体为太极，否定了元气说，孔疏又以太极元气说否定了虚无实体说。但孔疏的太极元气说，并非简单恢复汉易的说法，而是通过王弼派的易学，批齐了《易纬》中的太易说和太一神说，使汉人讲的太极元气具有明显的原初物质的含义。此是孔疏解易在哲学史上的一大贡献。其太极元气说对唐宋时期的唯物主义自然观的发展起了重要的作用。

但孔疏的太极说，有一个问题，即大衍义中的太极说同此章中太极说的关系，并没有解决。其释大衍义时，以四十九之数合同未分为太极，就其理论思维说，是以太极为四十九之数的,总合。“分而为二以象两”，此“分”字有展开之义。“易有太极”章中的“是生两仪”，按其引老子文“一生二”说，此“生”字谓生出，即母生子之义。认为太极元气在时间上先于天地而存在，此是继承汉易的传统，讲宇宙生成的问题。而其大衍义中的太极和两仪的关系,则为整体和部分的关系。此种理论思维，推广到哲学上,会导出本体论的结论。孔疏并没有意识到这一点。因此，孔疏以后，围绕对大衍之数的解释，易学和哲学界展开了长期的争论。有的取其“易有太极”说，借《系辞》文讲宇宙形成论，如宋代周敦颐的《太极图说》。有的取其大衍义中的太极说，解释《系辞》的“易有太极”章，讲本体论，如朱熹的太极说。

总起来说,孔疏对《周易》原理的理解，就其对卦爻辞的解释说，既采取义说，又采取象说，以取象说为主，从而对王弼派的易学理论，做了新的解释，扬弃了王弼派的贵无贱有的思想，将王弼派讲的鹿无实体解释为自然而有、自然无为或不知其所以然而然，将玄学中的贵无论引向崇有论。通过崇有论，又将汉易中的元气说、阴阳二气说重新肯定下来，并向前发展了，此是孔疏在汉唐哲学史上的一大贡献。其对《周易》原理的解释，尚披着玄学的外衣，但就其对世界的解释，对易学哲学问题的回答说，基本上属于唯物主义的路线,虽然在一些问题上，还没有摆脱玄学唯心主义的影响。在唐朝前期，佛教唯心主义哲学广泛流行的时期，《周易正义》宣传了气的学说，肯定了世界的物质性，又具有批判佛学唯心主义的意义。

其在《序》中评论说：“原夫易理难穷，虽复玄之又玄，至于垂范作则，便是有而教有。若论住内住外之空,就能就所之说，斯乃义涉于释氏，非为教于孔门也。既背其本，又违于注。”此不仅批评了 玄学派贵无贱有说，而且斥责了佛教的空观和能所之说，其在唐代哲学史上的地位是不容忽视的。