王弼易学的大衍义是讲本体论，“体用一如”主张本体只能存于万事万物之中

今人关于王弼易学的研究，有一种看法，认为王弼的大衍义是讲本体论，并且认为王弼主张本体只能存于万事万物之中，而不在万事万物之上,所谓“体用一如”，不容分割。所引的证据之一，即王细大行义所说“无不可以无明，必因于有。故常于有物之极，而必明其所由之宗。”王弼借其大衍义讲玄学本体论，这是无可非议的。但由此认为其本体论的特点是主张本体即太极不能脱离天地万物或四九之数而存在,这是一种误解。理由有二：

其一，在易学史上，凡是将大衍之数中其一不用的“一”，视为单一的“一〝，置于四十九之数之外，不参与揲蓍过程中数目的变化，并以此〝—”为太极，在哲学上，大都以太极为居于天地万物之先或之上的实体，如《易纬》的元气说，马融的北辰说。王弼以其一不用之其“一”，居于四十九数之外，不参与揲蓍数目的变化，即以此“一’为单一，正是继承了汉易的传统，不同的是，以此单一为〝无”而已。因此，其所说的太极本体，乃居于天地万物之上的实体，其自身并不依赖于天地万物而存在。王弼玄学认为，天地万物皆以此一为体，所谓“万物万形，其归一也”(《老子注》四十二章），是说，万物依靠此一〝而存在。但万物归一，不等于一归万物。就其释大衍义说，此实体并没有下降到天地万物之中，它居于〝有物之极"，并非居于万物之中。有一种意见，认为王弼以^一”为无，“无”居于四十九数目之中，其总数仍是四十九。以此证明其不用之一，存于四十九数目之中。这是以王弼讲的“无”为数学上的零，其哲学的意义是不存在。此是取郭象义解释“无” ，显然，不是王弼玄学的观点。

还有一种意见，认为王弼以一或太极为体，以四十九之数或天地万物为用，太极和天地万物是体用关系，如同波水关系一样不能分离。这又是以佛教哲学中的本体论解释王弼的太极说。总之,这些说法，都不符合王弼于大衍义中所说的“其一不用”的“一”。把筮法中其一不用的“一”，看成是一种整体观念，理解为“合一”或“混一”，即以五十或四十九之数的总合为“一”，那是后来的易学家的任务。其二，王弼所说的“无不可以无明，必因于有”，是就“无”的作用和人们对“无”的体认说的，即“无”要通过“有”方能显示其成就万物的功绩，不是说“无”作为万物的主体，其存在必须依赖有。“因于有”，并非“存于有”。王弼于《老子注》一章中说：

凡有皆始于无，故末形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成，万物以始以成，而不知其所以，玄之又玄也。

所谓“为万物之始”，即万物未形成以前，“无”作为实体已先存在了。这同他所说的“其一不用”的“一”，居于四十九数之上是一致的。王弼的后学韩康伯于《系辞注》中注大极说：“大有必始于无,故太极生两仪也。太极者无称之称，不可得而名，取有之所极,况之太极者也。”所谓“取有之所极”，即王弼所说“常于有物之极”，指有之穷尽处。其以太极为“无”，先于两仪而存在，即本于王弼义。又南齐顾欢,注“其用四十有九“说：“立此五十数以数神，神虽非数，因数而显,故虚其一数，以明不可言之义。“(《周易正义》列)此亦本于王弼大衍义，以不用之“一〝，为数外之神，借数以显示其功用。正因为如此，王弼派的太极观，到朱明清时期遭到了程朱派和王夫之等人的批评。

以上五点,乃王弼以玄学解易的突出例子。王弼的这些解释，从哲学史上看，同汉易以卦气说为主体而形成的哲学体系有很大的差别。总的倾向是，对《周易》原理的理解，进一步抽象化或逻辑化了。如对乾坤阴阳的解释，仅取其健顺、动静之义，不以乾坤为天地,亦不以阴阳为日月寒暑。对太极的解释，取象数之极尽处,即超越象数之义，不以太极为元气,亦不以大极为北辰。这种探讨事物的抽象原则的学风,对宋明时期易学哲学中唯心主义流派起了深刻的影响。程朱派的理学，以理为最高的范畴，就是通过对王弼易学的批判继承，即拋弃其中的老庄观点,继承其追求义理的思想路线而形成和发展起来的。

由于王弼易学开创了以义理解易的新风气，,对晋唐易学的发展影响颇大。唐孔颖达于《周易正义序》中说：“唯魏世王辅嗣之注，独冠古今。所以江左诸儒，并传其学。河北学者罕能及之。”从而王弼的《周易注》被官方定为正统的易学。明末黄宗義评论说：“有魏王辅嗣出而注易，得意忘象，得象忘言，日时岁月，五气相推,悉皆摈落，多所不关,庶几潦水尽寒潭清矣。顾论者谓其以老庄解易,试读其注,简当而无浮义，何曾笼络玄旨。故能远历于唐,发为正义，其廓清之功，不可泯也。”(《象数论序》)黄氏认为，王弼易学〝何曾笼络玄旨”，这是误解。但他之所以如此评论,主要是赞扬王弼《周易注》“简当而无浮义”，对汉易的象数之学，有“廓清之功”。这种评论是中肯的。宋明易学中的义理学派就是继承和发扬了这一传统,将古代易学哲学的发展推向了一个新的阶段。