天人之学作为经世之道贯穿于今本《周易》的后天易学之中，是谓《易》之大纲

在《观物外篇》中，邵雍指出：

《易》无体也，日“既有典常”，则是有体也，恐遂以为有体，故日“不可为典要”，变也。六虚者，六位也，虛以待变动之事也。

神者，《号》之主也，所以无方。《易》者，神之用也，所以无体。神无方而《易》无体，滞于一方则不能变化，非神也。有定体则不能变通，非《易》也。《易》虽有体，体者象也，假象以见体，而本无体也。显诸仁者，天地生物之功，则人可得而见也。所以造万物则人不得而见，是藏诸用也。

或问显诸仁，藏诸用。日，若日月之照临，四时之成岁，是显仁也。其度数之然，而不知其所以然，是藏用也。无思无为者，神妙致一之地也。所谓一以贯之，圣人以此洗心，退藏于密。

这是邵雍对《周易 •系辞》“神无方而《易》无体”“显诸仁，藏诸用”之文的理解。邵雍认为，就《易》之变动不居而言，谓之无体，就《易》之既有典常而言，又可谓之有体，体不可见，假象以见体，此为刚柔有体之体，乃已成之象数，不可为典要，故虽有体而本无体。神者《易》之主，《易》的根本精神在于神。《系辞》云：“阴阳不测之谓神。”“知变化之道者，其知神之所为乎。”神即变化之道。道有体用。体是支配变化的不变的规律，用是变化本身所显示的形迹。先天明体，后天明用，神则体用相互，先天与后天而一以贯之。因而对于《易》之是否有体的问题，不能执一而论，滞而不通，必须由用以见体，由体以及用，着眼于先天与后天之间的群证关系，来全面地把握神妙致一的变化之道。这也就是说，先天之体内在地藏有后天之用，后天之用乃先天之体的外在的最现。显诸仁，即用中有体。藏诸用，即体中有用。故先天与后天彼此相函，是同一个变化之道的两个不同的方面，依据体与用、常与变、微与显、本质与现象的诸多辩证关系紧密地结合在一起而不可分离。邵雍通过这一番论证，把神提升为一个最高范畴而置于先天与后天之上，认为神是贯穿在先天与后天之中的根本精神，而易学研究的目的在于精义人神以致用”，因为不精义则不能人神，不能人神则不能致用。

邵雍进一步指出，今本《周易》中之后天理数，除了体现体用关系之外，也体现了天人关系。他说：

自乾坤至坎离，以天道地。自威恒至既济未济，以人事也。《易》之首于乾坤，中于坎离，终于水火之交不交，皆至理也。

元亭利贞，变易不常，天道之变也。吉凶悔吝，变易不定，人道之应也。元亨利贞之德，各包吉凶悔吝之事，虽行乎德，若违天时，亦或凶矣。天变而人效之，故元亨利贞，《易》之变也,人行而天应之,故吉凶悔吝，《易》之应也。

复次剥，明治生于乱乎！姤次夫，明乱生于治乎！时哉时哉！未有剥而不复，未末有夫而不姤者。防乎其防，邦家之长，子孙其昌，是以圣人贵未然之防。是谓《易》之大纲。

自然而然者，天也。惟圣人能索之效法者，人也。若时行时止，虽人也，亦天也。

人谋，人也。鬼谋，天也。天人同谋而皆可，则事成而吉也。(《观物外篇》)

邵雍认为，《周易》之上经言天道，下经言人事。天道表现为元亨利贞四德，元为春，春者时之始，亨为夏，夏者时之盛，利为秋，秋者时之成，贞为冬，冬者时之末，此乃由先天对待之体所显现出来的自然而然的流行，变易不常，若日月之照临，四时之成岁。天变而人效之，天道有变，人道有应，天与人合，是为变中之应，人与天合，是为应中之变,此即”后天而本天时”之义，奉天时则吉,若违乎时，则导致凶的后果，故元亨利贞之德，各包吉凶悔音之事。天时之变，治生于乱，乱生于治，此皆自然而然，无假于人者，但圣人能索乎天之象数，效法于天，奉天时而行，防患于未然，以成人事之功。天时不可违，顺之则吉，违之则凶，故君子从天不从人。若不违乎时，时行则行，时止则止，人事的应变之方符合于天道运行的客观规律，则是天人合一，虽人而亦天。因此，邵雍认为，“学不际天人，不足以谓之学”。这种天人之学作为经世之道贯穿于今本《周易》的后天易学之中，是谓《易》之大纲。

由此看来，虽然邵雍易学的理论特色表现为“尊先天之学,通画前之《易》”，但其理论的旨归却是落实于后天的天人之学。他曾说，“尧之前，先天也。光之后,后天也”。充之前的先天是宇宙的自然史，充之后的后天则是人类的文明史。

人类的文明史从属于自然史，故先有先天而后始有后天，欲明后天必先明先天，但是，对后天的人文关怀毕竟是邵雍的用心所在，所以他的研究也就由自然史而落实于文明史，强调人事之用，把古今成败治乱之变作为易学的旨归。程明道称许邵雍之学为“内圣外王之道”。尹和清认为，“康节本是经世之学，今人但知其明《易》数，知末来事，却小了他学问”。这种理解是十分透辟的。