道教洞天福地选择及经营，是怎样与风水实践活动？道教“风水学”的概念是什么呢？八卦五行示气机
道教洞天福地选择及经营，是怎样与风水实践活动相伴随并导致风水理论的形成与发展的呢?其间又有什么易学的符号理趣呢?为了说明问题，我们有必要对“风水学”的概念以及有关内容略作阐述。
提起“风水”来，当今的许多学者往往嗤之以鼻，以为那是一套“封建迷信”的鬼把戏，不值得一谈。其实，历史上任何一种文化现象都不可全盘否定或者全盘肯定。从文化学的角度看风水，自然也不能以“一言以蔽之”的话作笼统绝对的断定。固然，中国的“风水”学说包含着许多封建糟粕在其中，但它得以续存数千年，这本身就值得深思;甚至到了今天科学技术以突飞猛进的速度发展的时代，现实社会中相信风水者还大有人在;在国外，洋入们也注意到中国的“风水”，且有加以“开发应用”的事实。
那么，“风水”到底是一种什么东西呢?简单讲，它首先是一种自然现象，即“气”运动的一种形式;其次，这又是一种“相地”的术数活动形式。前者是客观的;后者则是主观的。“风水”一词最早见于《淮南子·时则训》中:“天子衣青衣……服八风水。”这是从自然现象的意义上使用“风水”概念的。不过，在中国古代，更多的场合是把“风水”作为术数学中的一个门类看待的。旧题郭璞撰的《葬书》说:“葬者，承生气也……气承风则散，界水则止。古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。”《葬书》是从丧葬的角度提出“风水”这个术语的。它认为埋葬死者应该选择有生气的地穴，这样才能使之再生。气是万物之源，有聚有散，有行有止，聚则成形，散则化体。大自然中运行之气因风与水的激荡与调和关系而凝于地穴。通过地形查看，认识“风”与“水”的特有关系，选择地形，这就是具有术数意义的“风水”。由于诸多原因，“风水”还具有许多不同的名称。
或称之为“刑法”，或谓之为“堪舆”，或目之为“青囊”“相宅”“相地”等等。
作为一种源远流长的术数学，风水学与中国传统文化的诸多门类具有互相交错的关系。在长期的历史发展过程中，“风水”的理论实际上起着引导中国先民选择居住环境和房室建筑的作用。它的直接对象是“地”。因此，有人把风水学说又称为“地理学”。如顾陵冈汇集、徐试可重编的“风水”文献丛书就叫做《地理天机会元》。从这个意义上看，风水问题也属于“天地说”的一个方面。
“风水”理论与地形勘察是互相关联的。一方面，地形勘察与房室建造是风水理论形成的实践基础;另一方面，在一定文化背景下形成的风水理论又反过来影响着具体的地形勘察与房室建造。
道教作为中国的传统宗教，它本身是以中国古老的传统文化为根基的。所以，道门中人或崇道方士关心风水问题，从事地形勘察一类的风水实践活动并且对其具体的活动进行理论总结，这也就势在必然了。笔者这样说，并非只是逻辑的合理推想，而是有事实为根据的。
为了说明问题，不妨先读一读《茅山志》卷二十一《陶先生朱阳馆碑》(梁武帝造)中的一段文字:
昔太和中，有许远游者，乃云霄之胜友，太虚之选客。
先生规同矩合，实踵高步。曩基先构，即架胥宇。千寻危耸，凭牖以望奔星;百拱高悬，倚阑而观朝日。飞流界道，似天汉之横波;触石起云，若奇峰之出岫。
这段碑文说的是这样的情形:往昔“太和”年间，有一个叫做“许远游”的人，他是飞升云霄一类异人的好朋友，太虚仙客的候选人。远游先生严格按照神仙修炼的原则办事，跟随早先的神仙步履前进。在一个美妙的地方，他先构筑宫室的基础与框架，然后建造了居处的殿堂。它坐落于千百米高的悬崖峭壁之间，凭借着窗台可以看到回旋的星座;那支撑着屋梁的斗拱一根又一根，高高耸起，他倚靠在栏杆上观看早上的太阳。溪涧飞流直下的瀑布紧紧与行进的小道临界，好像天上的银河横向涌起波涛。
瀑布泻下冲击石块，泛起层层水云，正如奇峰上屹立的柚子树高高挂着一颗颗诱人的果实。
《茅山志》所录这一则碑文中的“许远游”即许迈，小名映，丹阳句曲人。他是道教上清派道士，出身豪门世族，自青年起便雅好道术。他与当时的易学大师郭璞过从甚密。《仙鉴》卷二一载:许迈“曾从郭璞筮卦，遇‘大壮’之‘大有’，上六爻发。
璞谓映(许迈小名)曰:‘君元吉自天，宜学轻举之道……一旦辞家，往而不返，东人临安悬雷山中，散发去累，改名远游’”。
按，文中所谓“大壮”是《周易》第三十四卦;“大有”是《周易》第十四卦。“之”是变的意思。从卦象上看，“大壮”与“大有”仅一爻之差，“大有”上爻为阴，“大壮”上爻为阳，“大壮”之“大有”，即上爻由阴变阳，这就是所谓的“上六爻发”，这里的“发”即“变”的意思。《大有》上九爻辞:“自天佑之，吉无不利”，此即郭璞所说的“君元吉自天”的由来。郭璞筮卦之后劝许迈“学轻举之道”，就是劝他归入道门。许迈听从郭璞的建议，终于皈依道教上清派。由于许迈与郭璞有如此密切关系，两人在思想与学业上互相影响也就完全可能。作为道教“天地学说”之考察，这里所关注的当然是他的风水活动问题。
从上引碑文中,可以看出许迈“风水实践活动”的什么信息呢?关于这个问题,我们追踪一下其中所涉及的“胥宇”可以获得重要线索与佐证。“胥宇"是古代的一种择居行为。《诗·大雅·绵》云:古公亶父，来朝走马。率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。
诗里所谓“古公亶父”是西周王朝古史传说中的祖先之一，系王季的父亲，文王的祖父。周人始祖“后稷”的后裔公刘曾迁都于豳(即今陕西省旬邑西南)。到了古公亶父时，因为昆夷的侵略，被迫迁都于岐(即今陕西省岐山县)。《绵》所叙述的就是古公亶父迁都岐山的事。既然要迁都，就必须慎重从事。因此，古公亶父在一天早上，骑上快马，循着豳城西边的河岸，到了岐山之下。同行的还有古公亶父之妻姜女。他们到了岐山，目的是为了“胥宇”，即选择建造宫室的地址。按《说文解字》,“胥”字本义作“蟹醢”解，以为祭祀之用，引而申之，则有“相”义。有清段玉裁《说文解字注》引《春秋公羊传》曰:“胥命者，相命也。”
又引《榖梁传》曰:“胥之为言，犹相也。”由此可知，“胥”字的确可作“相”解，含有“相与”“相视”之义。至于“宇”，则指宫室。故而“胥宇”就是勘察宫室建造的地址。作为先秦风水实践活动的一种法式，“胥宇”被道教中人当作宫观建设之中的考察方法。和民宅的建造大体相似，道教宫观建设伊始，也得先对地形进行一番考察。首先是寻找龙脉，接着还要全面地考察一下主山四周的小山，还有水流的形势等等，通过考察，选择最佳之地。许迈选择了什么样的胜地来修造“朱阳馆”呢?从其描述当中不难发现，这是一个风景颇佳的地方。靠着栏杆可以看见早上初升的太阳，一条河流在前方闪现，好像天上银河挂在门前，奇峰秀丽，祥云缭绕，真有沁人心脾之功。这种景观的描述虽然出于《茅山志》作者之手笔，但却也透露出许迈堪舆实践活动的某些信息。
像《茅山志》所记载的许迈一类爱好风水活动的人物在道教中是很多的。如早期道派五斗米道创始者张道陵以及金丹派中的异人左慈、张祖常、刘平阿、吕子华、蔡天生、龙伯高等等都在这方面具有建树。其实例不胜枚举。
当然，道门中人并非只是进行风水活动面已。通过具体的活动，他们还作了许多总结和理论探讨，写下了为数不少的风水著作。如唐代的道士李淳风、卜应天、宋代的吴景鸾等人的著述都为好风水者所推崇。另外，在《道藏》收有几种风水学著作，诸如《黄帝宅经》《儒门崇理折中堪舆完孝录》等等，此类著作虽然不能确定出于道门中人之手，但既然收入道教经书总集内，便表明了道教人士对风水理论的重视。不过，我们在这里并不想对道门中人的风水实践与理论作全面而详细的阐述。我们的目的是要追踪其背后所蕴含的易学内容。所以，当我们对其风水问题有了少许了解之后就可以进一步来做发掘的工作。
关于风水与易学的关系，道门中人有许多阐述。如唐代道士卜应天在他的一部以赋体所写的风水专著《雪心赋》中说:脉认来龙，穴总三停，山分八卦。存乎人者，莫良于眸子;昧于理者，孰造于玄微?惟阴阳顺逆之难明，抑鬼神情状之难察。布八方之八卦，审四势之四维。有去、有来，有动、有静。
作者告诉人们:察看地理，应认清发端的龙脉，地上气穴是由上中下三个部分构成的，而山的走势则可以按照八卦来作划分。对于察看地形的人来说，最好使的“工具”也就是自己的一双犀利的眼睛;但假如没有明白事理怎么能够入于玄妙精微之所在呢?在具体的察看过程中，惟有自然地形的阴阳顺逆最难于判断清楚，这就好比鬼神的外貌形状非常不容易了解一样。把八卦布局于八个方位，审度东、西、南、北与东南、东北、西南、西北的具体位置。地理形状变化万端，有来龙，有去脉，有涌动之势，有静止之形。
此段是《雪心赋》第一章，原书标明是“地理之宗”，可以看作《雪心赋》全书的总纲。作者用简洁的语言指出了随龙认脉的要领。按照八卦方位，判断各种山势的归属，认识其阴阳变化的性质，这是首要的任务。要能如此，不但得充分发挥“人身之精华”一-眼睛的特有功能，而且要有敏锐的洞察力。如果眼力过人，却无心慧之功，那也是茫然的。虽然作者旨在“相地”，但却强调了观察与理性思维两者不可偏废的道理。就这一点来说，在其它场合也是有意义的。与此同时，我们看到作者把《周易》的八卦原理贯穿于其中，说明堪舆之术数背后乃潜藏着中国传统的象征哲学思想。关于这一点，我们从其基本术语的解读中即可获得精神旨趣。第一,“龙脉”的辨认遵循易学的象征法度。
所谓“脉”本指血脉，如动脉、静脉。《周礼·天官·疡医》说:“凡药以酸养骨，以辛养筋，以咸养脉。”《黄帝内经·素问·脉要精微论》:“夫脉者，血之府也。”王冰注:“府，聚也，言血之多少皆聚见于络脉之中也。”引申之，像血脉那样连贯自成系统的事物也称脉，如山脉、矿脉等等。《雪心赋》使用了古代地理学中的一个重要术语一-“来龙”，这是指山脉之所由。清人叶九升《山法全书》称:“龙者何?山脉也……土乃龙之肉，石乃龙之骨，草乃龙之毛。”这些解释表明《雪心赋》关于龙脉的说法不仅是有来由的，而且是暗合易学取法物象的理趣的。第二，选择地穴依据易学天人对应之理。所谓“穴”在古代即指土室、洞窟、墓坑之类，又指人体可进行针灸的部位。看风水，“点穴”是一个大关键。《玄女青囊海角经》卷三说:点穴之法“如人之有窍，当细审阴阳，熟辨形势，若差毫厘，谬诸千里，非惟无福荫佑，抑且酿祸立至，可不慎欤?”由此可见，风水点穴是从人体的针灸得到启发而形成的一种法度，但其理趣根本所在仍然是易学的“三才之道”。风水术以易学的天地人三才之分来定基本的穴道。地穴的判断与选择正如人体穴位的确定。人有“三停”，即三大孔窍，人心为天穴，人阴为地穴，人脐为人穴。有生机的地理穴道正像一个活人，可依《易》之“三才”而理三停。第三，阴阳顺逆之断合于易学刚柔感通之功。按照古文字学的阐释，阴阳本义乃指日照向背。后来用以指两种相互对立的气或气的两种状态。易学以一阴一阳为卦象构成的基本元素，所以《系辞传》有“一阴一阳之谓道”的说法。地理之学以易学的阴阳为其纲领，来判断山体的气势形状。地理名家廖金精说:山体以高垄为阳，平支为阴;结穴乳凸之处为阳，凹陷之处为阴;高而俯下者为阳，低而仰视者为阴;就山水的配对来说，山静为阴，水动为阳;山随着水而下叫做“顺”，山挽水而上者叫做“逆”。中国古代风水学中有所谓“峦头派”与“理气派”之分。“峦头派”所讲阴阳顺逆是就山形变化而论的。徐试可说:阳龙阴穴，阴龙阳穴，顺来逆受，逆来顺受。而理气派照样讲阴阳，他们把易学的八卦与十天干、十二地支配合起来印在一个圆形的仪器上，称作“罗盘”，以定方位和判断穴道的性质。乾甲坤乙离壬寅戌坎癸申辰为阳，艮丙巽辛牒庚亥未兑丁己丑为阴。古易家指出，孤阴不生，独阳不育。所以，一阴一阳，应该像夫妇那样配对，以求和谐。按行龙的性质来说，从子到丑，自寅而卯，依顺时针方向由左下角起运行而往右下角者为阳;由子转亥，由亥转戌，依逆时针方向由右下角起而旋转者为阴。这就是所谓的“阴阳顺逆”。第四，“四势”与“四维”的确立遵照易学八卦的模式。
《雪心赋》所讲的“四势”“四维”也就是八方。“四势”即东西南北“四正”方位;“四维”即东南、东北、西南、西北。风水术中有所谓“八卦管二十四山”，以易学的“后天卦位”作向导，以坎离震兑镇北南东西，这就是“四势”;而以乾坤艮巽分指西北、西南、东北、东南，这就是“四维”。其“四维”居于“四正”之偏，“四正”与“四维”可谓经纬八方而相联。大凡山之起祖人局，虽然千变万化，但却不离八卦之宗。当然，卜应天的《雪心赋》并非只是汲取易学的某些词句而已，更重要的是作者把易学的象数理趣融贯于风水理论之中。他在该书第六章《论龙脉行度》里说:“八卦五行，必须参究。浮花浪蕊，枉费观瞻。死绝处有生成气局，旺相中审休废综由。”
卜应天认为，考察环境的“风水”问题，应当参考和推究八卦与五行的理论。看清假象，认准真穴。所谓“浮花浪蕊”是一种比喻。他指出，正如那些虚而不实的花蕊不会结果一样，轻浮的山脉也是没有真气机的，停留在这种虚浮的地方无论怎样认真总是枉费心机。另一方面，外表不美的东西有的又有真内涵，而看起来好像很旺盛的地方从发展历史的角度来考虑往往已经进入了“休废”的阶段。因此，应从辩证的立场来处理。卜应天的这种看法包含着“透过现象看本质”的思想，在道教中具有相当代表性。像他这样认真研究风水问题并将易学的象数符号思想与义理融贯其中的道教人士为数不少。这从一个侧面反映了道教中人对居处环境的高度重视。
