先秦时期还存在者与“天人合一，相对立的“天人相分”的思想传统

先秦时期(《周易大传》以前)“天人合一”观念由原始自然崇拜的人与自然神的统一，转变为奴隶制时代的天命神学，再衍化为孟子的神秘的主观唯心主义先验论，从而形成了天人关系问题上的唯心主义传统。

更为有意义的是，先秦时期还存在者与“天人合一，相对立的“天人相分”的思想传统。“天人相分”的思想孕育于奴莱制初期夏代的天文学。现存的《夏小正》一书，当然不是夏代的著作，但学术界都认为它包含着夏代人们有关天象观测的知识。加之，商周的历法，以及二十四节气的区分，都表明夏南周三代，人们逐渐把自然天象视为人类的异己存在。正是在古代天文科学的启示下，春秋时期的此有思想的贵族开始提出了“天人相分”的观念。据《左传》傳公十六年载：春天，未国发生院石雨和六鹚退飞的异常 现象。宋襄公以为是吉凶的预兆并询问正在宋国行聘礼的周内史权兴。叔兴的解释是：“是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。”叔兴的理解，割断了旧观念中天神与人事之间虚幻的联系，力求按照自然和人事的本来面貌去认识它们。这应该说是“天人相分”思想的萌芽。

又，《左传》昭公十七年载：郑国大夫神灶观察天象，预言郑国将有火灾。建议郑国执政大夫子产用瑾翠玉瓒祭神，以禳除火灾。子产不听。次年，宋卫陈郑等国都发生火灾。裨灶等郑国贵族再次请求子产祭神禳除。子产的回答是：“天道远，人道还，非所及也。”子产的话剔除了传统天命观中天的神学意义，认为火灾是自然现象，赋子天以物质自然的内涵，同时还把天道(自然现象)和人道(社会人事)区分开来。在中国文化史上，子产第一次运用明晰的具有哲学意义的语言，表达了“天人相分”的思想。

在天人关系上，道家的自然哲学表现出复东的情况，具有特殊的意义。老子称：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉，人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子 •第二十五章》)这里的天，指自然界的广大天空，和地并称，居于道之下，不是老子哲学的最高范畴。它和人并列，同为“域中四大”之一。

天、地同属自然界，成为与人并列的一方，天地人三者并列，实际上是人与天地(亦即自然界)的并列。据此，似乎可以看出老子思想中有“天人相分”的倾向。然而老子又主张“人法地，地法 天，天法道，道法 自然”。人地天道四者次第相取法。

人是经过“法地”“法天”“法道”进而效法自然的。尽管这里的“自然"是指宇宙万物的本然状态，而非指物质自然界，却又不可否认地含有物质自然的内容。人“法自然”，含有人应效法自然界及规律的意义。据此，我们可以说老子思想中又有天(自然)人(人事)合一的倾向。老子的“天人合一”倾向，与南周时期宗天神学的“天人合一”根本不同，亡剔除了天的概念中的神学内涵，具有重大的反神学意义。

这种“天人合一”的倾向在庄子哲学那里呈现出更为复杂的面貌。和老子哲学相同，庄子哲学以道为最高的范畴，但天、道、自然，在多数情况下是同意语。如《秋水篇》：“牛马四足，是谓天;落(络)马首、穿牛翠，是谓人。”这里的天，指宇街万物的本然状态，亦即自然，自然也就是道。人，指人为;更为复东的是，《庄子》书中的人多指世俗之人，有时又指得道之人，体道之人，如“天人”“神人”“至人”〝真人”。这就使得《庄子》书中有关天人关系的表述，很难分辨清哳。如《大宗师》说〝不以人助天”，这似乎主张天人对立，其实，这是说不需要用人为去促进自然衍化，因为人为会改变自然状态。否定人为，并不足以证明庄子主张天(自然)人(个体人)的对立。又如《秋水篇》说“无以人灭天”，这是要求放弃人为，顺应自然。从顺应自然以放弃人为作为必要条件来看，似乎是人与自然的对立。可是人为的放弃，却又导致了人与自然的同一。再如《齐物论》提出了“天籁”〝地籁”“人籁”三个概念，表示三种不同的声音。“人籁”，是人为吹奏乐器发出的声音;“地籁”是大地万窍怒号发出的声音;似乎“天籁”另有所指。