张载的根本用心在于由内圣发而为外王，使人推而行之，为万世开太平

朱熹认为，《西铭》之义，“紧要血脉尽在‘天地之塞吾其体，天地之帅吾其性’两句上。上面’乾称父’，至“混然中处’是头，下面“民吾同胞，物吾 与也’，便是简项。下面便撒开说，说许多。‘大君者吾父母宗子’云云，尽是从‘民吾同胞物吾与也’说来”。(《朱子语类》卷九十八)就此文之头而言，其思想实质本于道家的自然主义。道家往往是站在宇宙的高度来俯瞰人，把宇宙的伟大和人的渺小进行对比。比如庄子曾说：“眇乎小哉，所以属于人也！警乎大哉，独成其天！”(《庄子•德充符》)张载也是进行这种对比，认为“子兹藐焉，乃混然中处”，人作为一个渺小的个体，是隶属于宇宙之全体的。

但是，张载又本于儒家的人文主义，强调人独得阴阳五行之秀而为万物之灵，最为天下贵，与天地并立而为三，由此而摆正了人在宇宙中的地位。所谓“天地之塞吾其体”，是说吾之体即天地之气，天地之帅吾其性”，是说吾之性即天地之理。朱嘉认为，”吾其体”，“吾其性”，有我去承当之意。这就是说，人应该对自己与宇宙的亲密的联结有一个明确的认识，自觉地承担作为一个宇宙成员的责任和义务，把所有的人民都看作是我的同胞。把所有的物类都看作是我的友伴。由此看来，

张载对宇宙的看法不同于道家的以天地为不仁的纯粹的自然主义，而是理解为“天体物不进，犹仁体事无不在也”，天地之心即化生人物的一片仁爱之心。此仁吸之心与我血脉贯通，我应自觉地承担，按照亲亲而仁民，仁民而爱物的程序推而广之,这种有差等之爱是与墨家的兼爱不相同的。因此，张载在《西铭》首段所提出的关于天人一体、民胞物与的哲学理想，是把包括天地人物在内的整个宇宙看作是一个和谐而有序、理一而分殊的结构，下面关于社会理想与道德理想的论述,就是以这个根本看法作为理论依据的。

程顾释杨时之疑，着重于闸明社会道德层面的理一分殊，并且结合孟子对杨墨的批判、指出割裂理一分殊的关系所产生的两科偏向，“分殊之蔽，私胜而失仁，无之罪，兼爱而无义”。杨朱为我，片面地强调分殊，提倡利己主义，使人自私自利而失去了仁爱之心，社会将由此市离心离德，无法凝聚为一个和谐的整体。墨子兼爱，片面地强调理一，提倡利他主义，这种主张否定人际关系中的亲疏厚薄之分而不合乎事物之所宜，社会将由此而上下不分，贵贱不明，无法建立稳定的秩序。儒家与杨墨的不同，关键在于“推理以存义”，是理一与分殊的结合，仁与义的统一，既不以利己排斥利他，也不以利他排斥利己，而是合理地处理我与他人的关系，在两者之间得其中道，既利己，又利他。比如老吾老，幼吾幼，这看来是利己，但是，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，这便是利他了，此二者本来是结为—体，相互蕴含，利已就是利他，利他就是利己，不可强行割裂，人为地使之对立。

因此，应该在分殊中见出理一，在理一中见出分殊，知其理一，所以为仁，知人分殊,所以为义。分立而推理一，以止私胜之流，这是为仁之方。如果只见理一而不见分殊，无别而迷兼爱，以致视父如路人，这就是义之贼。由于仁与义是人性的本质所在，杨墨的这种失仁而贼义的主张，从根本上看是违反人性的。儒家以天下为一家，以中国为一人，把社会组织看作是人性本质的全面的外化，老者视吾之亲，幼者视吾之子， 鳏寡孤独者视吾无告之兄弟，这就是由人性本质自然流出的亲亲之仁，但是，爱之中自然便有许多等差，尊长、敬贤、爱亲、慈子，各有所宜，有如人之一身，耳目鼻口，股体脉络，森然有成列面不乱，这种尊重差别的尊尊之义也是内在于人性本质的。

因此，一个理想的社会就是一个均平的社会，理一而分殊，亲亲而尊尊，合乎人性的本质，仁与义处于动态的平衡而不流于一偏，人人相亲相爱,和谐融洽，而又秋序井然，层次分明。程颐认为，张载的这个思想，“扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功”。把张载提到与孟子同等的地位，这种赞扬可以说是到了绝顶了。他还针对着杨时的疑惑，严厉批评说：“且谓言体而不及用。彼欲使人推而行之，本为用山，反谓不及，不亦异乎？“这是强调张载的根本用心在于由内圣发而为外王，使人推而行之,为万世开太平。